作者：余杰
通過最近對毒品、性和福利社藍圖的體驗，以及對意識和個性的其他形式的體驗，粗略地勾勒出一個未來社會是可能的。如果從十九世紀的烏托邦中能夠產生科學的社會主義，那麼真正的社會主義有可能在二十世紀從「經驗」中產生。
米歇爾·傅柯
有的人死了，卻還活著。他的肉體死亡了，但他的思想和觀念秩序的影響還在，而且有可能隨著時間的推移，這種影響變得越來越大。這種影響也有可能以負面、幽暗、邪惡的方式繼續，達爾文、尼采、馬克思和佛洛依德都是如此，傅柯也是如此。
傅柯死於一九八四年，這個年份正是歐威爾小說《一九八四》標註的「老大哥」君臨世界的時刻。對於一生致力於反抗所有不同形式的「權力」、然後他自己變成了一種可怕的權力的傅柯來說，死於這一年具有十足的反諷意味。
六月二日，傅柯感到不適，昏倒在沃日拉大街的家中。他被送到巴黎十五區一家診所，住了幾天。六月九日，他被轉至薩勒貝蒂爾醫院——他曾在《精神病史》一書中詳盡描述過這家醫院的作用和演變。[1]他將醫院視為統治階級壓迫被統治階級的統治術的一部分，這是他對馬克思和佛洛依德思想的綜合與強化。他最終卻在這家他深惡痛絕的醫院的病床上死去，對他的哲學和生命實踐不啻是最大的諷刺。
據《世界報》發表的醫學報告稱：「經與米歇爾·傅柯先生的家屬協商，薩勒貝蒂爾醫院神經科主任保羅·卡斯太尼教授和布魯諾·索倫醫生發表如下公告：『米歇爾·傅柯先生自一九八四年六月九日在薩勒貝蒂爾醫院神經系統疾病科就醫，對由敗血症導致的神經病症進行必要的全面檢查。……病情突然惡化，使有效治療的希望徹底破滅，傅柯先生於六月二十五日十三時十五分去世。」根據這份醫學報告，傅柯的傳記作者梅基奧爾聲稱，傅柯因患腦癌去世。[2]
耐人尋味的是，《解放報》在同一個版面下方，刊出一篇由小框框起來的短文，這篇未署名文章駁斥已在流傳的「謠言」即傅柯死於艾滋病，文章寫道：「大家對這惡毒的謠言感到困惑不解，好像傅柯是在恥辱中死去的。」抗議信件如雪片般飛來，讀者們憤怒地質問：一份名叫《解放報》的報紙怎能把死亡於艾滋病同「恥辱」聯繫起來？其傳記作者指出，這篇文章的作者是傅柯的朋友，他以為是在捍衛傅柯，同那些想使這位思想家聲譽掃地的行為作鬥爭，使其親友們免遭質問的包圍，但「事與願違」，作者必須為此「終身悔恨」。[3]
其實，傅柯的捍衛者及左派們不必為此花容失色且怒火攻心，被傅柯戲稱為「同性戀者的癌症」的艾滋病能否跟「恥辱」聯繫起來，是仁者見仁、智者見智的言論自由。
早在一九八一年接受採訪時，傅柯就將愛滋病稱為「夢寐以求的疾病」，並嘲笑說「這是新的美國清教徒主義。你夢想一種只懲罰同性戀和黑人的疾病？」
當傅柯的身體出現咳嗽和劇烈頭疼的狀況時，他起先以為是感冒，然後以為是肺炎。他的大部分親友都堅持認為，他不知道自己得了艾滋病。但他的一位朋友聲稱，在他去世前的冬季，曾在電話中告知：「我想我肯定得了艾滋病。」他在談論艾滋病的風險時說：「還有比為那些可愛的男孩獻身更美好的事情嗎？」他在一九八三年十一月的日記中寫道：「我知道我得了艾滋病，但是我的癔癥可以讓我忘掉它。」他的友人保羅·維尼回憶說，「傅柯並不畏懼死亡」，當其詢問「真有艾滋病嗎」時，傅柯回答說：「我仔細研究了這個問題，我看了許多這方面的書，不錯，有艾滋病，它不是一種傳說，美國人對此做過深入的研究。」傅柯冷靜地面對這種來自美國的絕症，「他本人大概已經想到終有一天事情會是這樣……並希望留下一種細微的痛苦的慰藉，『現身說法』是古代哲學的另一種傳統」。
傅柯去世後不久，其同性伴侶丹尼爾·德菲在法國創立了第一個全國性愛滋病組織AIDES——這是一個雙關語，在法語中意為「幫助」，在英語中是這種疾病的縮寫。在傅柯逝世兩週年之際，德菲在《倡導者》雜誌上公開透露，傅柯之死與愛滋病有關。
托克維爾與傅柯：兩個對美國影響最大的法國人，精神上彼此為敵
作為前英國殖民地的美國，繼承了英國的民情秩序和憲制傳統，用托克維爾的話來說，「美國民主的民情扎根於歷史上形成的新英格蘭鄉鎮自治制度」，而「實務經驗和風俗是凌駕於理念和法律之上的」。國父之一的傑斐遜鍾情於法國文化，但美國思想界的主流一直對法國大革命之後的路徑深懷警惕。
不過，法國文化和現代化模式仍以某種方式對美國發生影響，除了在美國獨立革命期間作出重大貢獻的拉法耶特（在真槍實彈的戰場上）和潘恩（在文宣的戰場上）之外，此後兩百多年裡，對美國影響最大的兩個法國人是托克維爾與傅柯——前者的《民主在美國》被譽為「有史以來，論述民主寫得最好的一本書，也是描述美國寫得最好的一本書」；後者通過在美國各大學講學，以及其去世之後徒子徒孫們的對其思想的「再闡釋」，在美國的學院、媒體和知識界造成一股文化革命旋風。兩人在觀念秩序上彼此為敵：托克維爾所讚揚和捍衛的一切，正是傅柯所要否定和解構的一切。
一八三一年，時任凡爾賽初審法院法官的托克維爾，鑒於法國政府即將開始監獄制度改革，向司法部申請赴美國考察監獄制度。他在給友人的信中對這趟旅行充滿期待，認為這趟旅行可以讓其「脫離最平庸的階級」，「在這個有名的國度所吸收的知識」能讓其脫穎而出，考察的核心部分不單單是監獄制度，更是「了解一個廣闊的共和國該是什麼樣子，為什麼它在一個地方行得通，在另一個地方就行不通」。他相信，當他回到法國時，「絕對與出國前不可同日而語」。[4]
托克維爾乘船橫渡大西洋，花了三十八天時間。他在美國停留了兩百七十一天，若非司法部命令其縮短行程，其停留時間或許會更長。當時美國有二十四個邦國，他走過十七個，涵蓋七千三百哩長的土地。那個時代沒有汽車和火車，主要依靠的交通工具是馬車和帆船，否則他將拜訪更多地方。他到白宮與總統傑克遜交談四十五分鐘，對這個粗魯的軍人印象不佳。那一年，林肯二十二歲，愛默生二十八歲，梭羅年方十四，梅爾維爾才十二歲，都還未在各自的領域嶄露頭角，托克維爾也沒有與這些日後影響美國的偉人會過面。
當時美國人的平均教育程度已高於歐洲人，但托克維爾對美國人的第一印象卻是「既俗氣又不文明」。不過，對比飽受革命和戰亂之苦的法國和歐洲，托克維爾感歎說：「在整個文明世界，只有美國人民安然無恙。幾乎整個歐洲都被革命弄得天翻地覆，而美國卻沒有發生這種動亂。在美國，共和政體不僅沒有踐踏一切權利，而且保護了它們。在那裡，個人財產受到的保護大於世界上任何一個國家，無政府主義也同專制主義一樣，依然沒有市場。」
托克維爾在觀察和研究美國時，始終將法國作為參照對象，或者說，他是懷著一顆謙卑的心到這個年輕、尚未成熟的共和國學習、取經。他強調說，法國不必照搬美國的制度，但是「美國的各項制度所依據的原則，即遵守紀律的原則，保持政權均等的原則，實行真正自由的原則，真誠而至上地尊重權利的原則，則對所有的共和國都是不可或缺的。它們是一切共和國都應當具有的，而且可以預言：不實行這些原則，共和國很快就將不復存在。」[5]
托克維爾發現，美國的建國者和立憲者們規定了權力的分享原則與「控制與反控制」的制度，這是一大創舉。[6]起草憲法的制憲者們創造了一種關於政府的新理論，也是一種新形態的政府。他指出：「這是一個既不算單一國族，也非完全聯邦的體制，直到今日，大家充其量也只能這麼形容它，能充分形容這個新體制的詞彙至今仍不存在。」或許，直到一百多年後的今天，這個詞彙仍未被創造出來。
這位年輕的法國訪客，在美國奔波九個月後著手寫《民主在美國》，還不到三十歲，竟然精準看透美國的體制，這又再度證明其才智過人。[7]
托克維爾到美國是為了學習，傅柯到美國是為了「享樂」、「吸毒」（真的毒品）及「放毒」（思想之毒）——他從未想過認真研究美國的傳統和憲制，對他來說，美國是帝國主義的淵藪，是批判的對象；另一方面，美國（特別是紐約和加州）有吸毒和同性戀的自由，他盡享這些自由的同時，回報美國的是盡情撒播其思想之毒。「他愛上了美國，這塊他新發現的大陸。……在美國，他可以更清楚地看到現在。」[8]
當然，這位聲稱反對資本主義社會的一切的法國人，不會拒絕美國大學優厚的薪資和待遇——此前他也不曾拒絕成為法蘭西學院教授的榮譽與高薪，儘管那個機構既是「法國」的也是資產階級的。他不會像梭羅那樣為實踐其理念去過一種苦行僧式的簡樸生活，革命時代已過去，毒品和縱慾成為解放和自由的代名詞。
美國是與傅柯關係最為密切的國家——除了他的祖國法國之外。他最初幾次赴美是在一九七○年代初期。他曾兩次接受紐約州北部的布法羅大學法語系的邀請前去講學。他舉辦第一次講座時，他在美國大學還鮮為人知，聽眾不超過一百人。[9]
此後，傅柯頻頻訪問美國。一九七三年，他在紐約舉行講座。一九七五年春，赴貝克萊大學之邀作講座——這是他在加利福尼亞州邁出的第一步。同年秋，他又參加在紐約舉辦的「反文化」研討會。由於聽眾太多，原定在哥倫比亞大學召開的會議不得不移到教師學院。他在一間一千多人的階梯教室中發表關於性意識的報告，聽眾大都是極左的師生。
一九七九年十月，傅柯應邀到斯坦福大學講學。正是在這時，他結識了伯克利大學的兩名教授——貝爾·德雷菲斯和保羅·拉賓諾。傅柯與兩位崇拜者一見如故，第一次就交談長達八小時。兩人隨後編輯《傅柯選讀》，此書反響強烈，銷量巨大。據傅柯在美國的出版商說，傅柯的原版書從未超過兩千至三千本，但經過編輯的選本、袖珍本的銷路卻很好，《求知之志》達八萬冊，《精神病史》達二十萬冊——縱然不能跟艾茵·蘭德作品的銷量相提並論，但對於傅柯這位文風晦澀的學院派來說已是天文數字。
一九八○年十月，傅柯應邀以訪問學者身份來到伯克利大學，在此發表了有名的《赫維森演講會》。這些演講會受到美國大學的廣泛評論，被形容為「軍樂隊」般的歡迎。由於參加講座的人數眾多，借助警察才能關上大門。同年十一月，他來到紐約，在紐約大學人文學院演講，這一「紐約事件」引起大學界以外的人士極大關注，《時代》雜誌極為罕見地以兩版篇幅談論圍繞這位法國哲學家發展起來的真實「崇拜」。傅柯漸漸塑造出一個自己的品牌：他光頭的形象和圓領羊毛衫在全球思想聚會的場所很容易被認出來——多年以後，蘋果電腦和手機的創始人賈布斯似乎有意模仿傅柯，以類似形象成為蘋果品牌的最佳代言人。
一九八一年十一月，洛杉磯南加州大學的學生湧入擁擠的階梯教室——海報上有傅柯的名字。這個名字成了校園講座的某種票房保證。在這所大學裡，有關傅柯研究的辯論會開了三天。次年，傅柯在佛蒙特州的伯林頓大學住了六週——就連這所位於偏遠的北部森林中的大學也恭敬地邀請他。一九八三年春，他又回到伯克利大學。這次，他在美國的聲譽達到頂峰：他舉辦了關於《自身的文化》的公開課，可容納兩千人的大廳裡座無虛席。人們說，只有新保守主義宗師列奧·施特勞斯能超過福柯——施特勞斯有三千多聽眾。
傅柯在美國的最後一次旅行和講學是一九八三年秋，他再度來到在美國的基地——伯克利大學。對於美國學界來說，傅柯的思想宛如「吃蛙人的迷霧」，但越晦澀，他得到的崇拜越多。其實，真正偉大的思想家的語言風格往往是樸素、簡明的，受過大學本科教育的人都能輕鬆閱讀和理解；反之，那些自身並未將問題想清楚的作者，或缺乏自信而故弄玄虛的作者，才會刻意使用晦澀、深奧的語言風格來表達——一百年多年前托克維爾的著述，今天讀來，似乎是一名生者在你身邊娓娓道來，親切而和藹；而一百多年後當下的傅柯的著述，宛如一名使用古代語言的僧侶在修道院裡喃喃自語，讓人難以理解。
傅柯的學生和聽眾都以無比崇拜的姿態奮筆疾書，試圖記錄下他講授的每一句話。他卻並不享受授課的樂趣：「講課被戲劇化了，面對人群，我有點像個演員或者小丑。當我一結束講話，就感到一種完全的孤獨……」[10]
在美國，傅柯的影響無論是過去還是現在都是巨大的。他去世後，紐約大學和伯克利大學多次召開研討會，每次都有數十位研究員和數百名學生參加。他在伯克利大學建立的研究小組仍在活動。
傅柯在法國之外不同國家的接受史本身就是一個有趣的話題。美國知識界對傅柯照單全收，表明美國知識界失去了定義自己和抵制歐陸毒素的能力，他們尤其對那些「看不懂 」的歐洲論述五體投地。
英國有比美國更深厚的保守主義傳統，比美國更強烈地排斥法國思想中的各種歪理邪說——從埃德蒙·伯克的《法國革命論》開始，英國人就認為法國已誤入歧途。英國比美國更成功地抵制了傅柯的入侵，傅柯在英國備受冷落，英國的傅柯研究者哀歎說，「英國評論家閱讀傅柯著作所表現出來的拙劣在其它任何地方都可被視為一種醜聞」。[11]這不是醜聞，而是英國的榮耀，英國理應為擁有對左派毒素的免疫力而感到自豪。
有趣的是，在傅柯眾多的傳記中，有一本是美國學者詹姆斯·米勒撰寫的《傅柯的生死愛慾》，書中描述了傅柯的諸多陰暗面——從同性戀動機、性虐待和受虐、瘋狂、死亡本能、自殺到納粹主義，由此引起第一本傅柯傳記《傅柯及其同代人》的作者、法國學者艾希邦（Didier Eribon）的反擊，認為米勒的書「是本狂亂的小說，梟雄寇仇的神話，自然而然地與美國品位交會」，作者的意圖是使「法國理論」在北美知識界的信用掃地。[12]法國的文化貴族對美國的蔑視溢於言表。法國與美國的「文化戰爭」再一次上演。
「編外共產黨員」：反對過去的法西斯主義，不反對當下的共產主義
傅柯作為共產黨員的時間並不長，但他終身都以馬克思主義者自居。他也承認自己在政治上和哲學上「危險人物」的身份，正來自於馬克思主義：「有些人認為，我是大學生與大學教授智識健康的危險人物之代表，對此，我深感驕傲。……我是個危險人物，因為我是個潛在的馬克思主義者，非理性主義者、虛無主義者。」[13]
作為在戰後登上學術舞台的一代，傅柯感受到西方文明正在經歷一場週期性的轉變，他在《詞與物》的序言中寫道：「在揭示西方文化的最深邃地層的嘗試中，我正使我們那沉默的和顯然靜止的土地恢復它的縫隙、它的變動和它的斷裂；而且，正是這同一塊土地再次在我們腳下震顫起來。」他本人確實是促成這場文化地震或者說文化革命爆發的知識分子之一。
傅柯說，「知識不過是人類慣有的自欺而已」，知識和話語都是權力者的控制與規訓的手段。他否定所有形式的政府、國家、教會、家庭，將它們統統視為壓迫性的權力，「我們屈從於權力對於真理的製造」。這種認識是激進思想與自由主義所共同分享的，肇始於古典馬克思主義。
如果說尼采宣佈了「上帝之死」，那麼傅柯就宣佈了「人之死」。在傅柯三十年的學術生涯中，從權力理論擴展為統治觀念以及從主體問題到「自我倫理學」觀念的轉變，他對後啟蒙社會的合理性提出疑問，認為這些現代型的啟蒙實踐限制而不是擴展了個人自由，從而使不平等和壓迫的社會關係永恆化。他顛覆了啟蒙主義，顛覆了西方歷史，也顛覆了現代性——對現代性陰暗面的揭露一直是充滿傅柯全部作品的長盛不衰的力量。[14]由此，傅柯成為反正統和傳統文化的一個典型的中心人物。
傅柯不願被局限於「哲學家」或「歷史學家」這個單一身份，他認為其工作超越這些學科的傳統標準。他創造了一個哲學、歷史、心理學、社會學的混合體，稱之為「知識考古學」——與「田野考古學」相對應，這種對知識的考古，不僅是對過去的描述，更是重構「被埋葬」的知識。維根斯坦已指出語言總是被用來達到一個具體的目的，為了解這個詞的含義，就得考慮其背景。傅柯遵循類似的策略，他思考思想結構以及這些結構在人們關心的各個領域尤其是瘋狂、懲罰、權力和性是如何實現的。[15]
在傅柯身上存在著「反叛者」特質。他深信，自由當他顯示出對於人文科學所施加的標準化壓力的「反抗」時，人方存在，同時也深信，並不存在著內在一貫的或穩固的人類「狀態」或「本性」，所存在的只有「鬥爭」。所以，他認為資產階級的、人文主義的人已經「過時」了。[16]
傅柯承認自己致力於「無產階級左翼的事業」，但他從來沒有像沙特那樣身處政治的中心和前線，他堅持說在政治上不偏向任何一方，也絕不肯成為任何一個棋盤上的棋子——他從不下國際象棋：凡是有規則的遊戲他都不參與。但他對一九五○年代以來發生的一系列重大事件，確實做出了反應。[17]他以《規訓與懲罰》等著作「認真地回應六八一代人的理想與不適」，這些著作成為「那些與不同形式的社會控制進行鬥爭的人的金科玉律」。儘管他本人拒絕這樣的稱呼，他仍被廣泛視之為「結構主義的超級巨星」。[18]
在具體政治議題上，傅柯從來不是「先知」，而是法國人所稱的「跟隨者」：一九五○年代，他與史達林主義逢場作戲；一九六○年代，他對發動文化大革命的毛澤東頗為神往；一九七○年代，他參與無產階級左派（新左派），一直在追隨巴黎的普羅大眾的喜好。一旦巴黎群眾改換方向，傅柯就沒有方向感了，這一點不僅僅體現在政治上，甚至在智識上，他也是混沌的。
一九七七年，前毛主義者安德列·格魯克斯曼出版《大師》一書，批評當代哲學家的極權主義情結，傅柯給予高度讚揚，儘管這本書間接地影射傅柯的作品。之後，在法蘭西學院的課程上，他居然投入較為傳統的政治哲學議題，鼓勵學生閱讀右翼的米塞斯和海耶克的著作。[19]
傅柯在每個時代所作出的判斷或預言都與事實和真相背道而馳，在這一點上，跟他犯同樣多錯誤的大概只有將冷戰結束當做「歷史的終結」的福山。傅柯曾用某種詩化的語言曖昧地表示：「我希望我的書成為莫洛托夫雞尾酒（燃燒彈、汽油瓶，街頭運動時民眾常常使用的抗爭武器），或雷區，我希望它們是用過後自我毀滅的，就像煙花一樣。」[20]煙花這個比喻太唯美了。他的書，不是煙花，而是「一地雞毛」。他的另一段表述或許更誠實一些：「在某種意義上，我總是想讓我的書成為我的自傳的片段。我的書總是關於我對瘋狂、監獄和性的個人問題。」
傅柯在學生時代曾是一名共產黨員，甚至成為少數信仰共產主義的巴黎高師學生的核心。「那些在戰後年方二十歲的人們，那些自己沒有參加，卻飽經戰爭災難的人們，當他們必須在史達林的蘇聯和杜魯門的美國之間，或者在舊法國社會黨和基督教民主派之間做出抉擇時，政治還能夠表達什麼呢？」他昂首從尼采走向馬克思（後來又從馬克思回到尼采），「我們正試圖尋找其他的思想途徑，以準確達到似乎由一種完全不同的東西形成的境界：這就是共產主義」。由此，他成為一名「尼采式的共產黨員」。法共不是蘇共或中共，當時還有容納此種異端黨員的「雅量」。
引導傅柯走向共產黨的是他的老師、馬克思主義哲學家阿爾都塞。傅柯很快脫離了共產黨的組織活動，並在思想觀念上相當程度地偏離了正統的馬克思主義，但阿爾都塞終身都宣稱自己是馬克思主義者。不過，阿爾都塞的很多思路都在傅柯身上繼承和延伸：阿爾都塞否定家庭，認為家庭是「最強有力的國家意識形態機器」，認為大學是「吃人的妖魔」（與魯迅喜歡使用的「吃人」的比喻異曲同工），更反思其晚年在精神病院的經歷，思考「用什麼辦法才能將精神病人從一切『意識形態的國家機器』聯合行動所製造的地獄裡解放出來」。
阿爾都塞在四十年的狂躁沮喪發作、送進醫院治療和接受精神分析之後，在家中殺死妻子，卻因為身患精神病的診斷而免於受審。在精神病院被關押三年後，阿爾都塞出院了，偶爾走上街頭大叫：「我是偉大的阿爾都塞！」。[21]傅柯也有一個類似的典故，有一次吸食鴉片後在街頭遊蕩而被汽車撞倒，警察打電話通知其友人、演員西蒙娜·西涅萊：「有一位叫傅柯的先生讓我告訴您他出了車禍。」西涅萊在電話中嚷嚷起來：「你難道不知道他是誰嗎？他是法國最偉大的哲學家！」偉大不是由自己或其朋友認定的，而且，即便真的那麼偉大，也與普通人無關。
或許因為自己曾是精神病患者，傅柯才一直致力於為之正名——世上本無精神病，精神病乃是一種社會的建構，與其說確有其物，不如說是精神病學家、心理學家和醫生共同建構了它。現代社會通過委託這些人文科學的實踐者為做出裁定的權威，從而達成對受害者的控制和懲戒。
傅柯脫離法共是在一九五三年前後。理由大概有兩個：首先，在一個把同性戀視為「資產階級惡習和墮落標記」而加以排斥和批判的政黨內，傅柯當然感到很不舒服，同性戀使他與黨拉開了距離。
其次，「白大褂」事件給他留下精神創傷——晚年的史達林指控克里姆林宮醫生企圖謀殺他，並掀起死前最後一次大獄。法共召開支部會議解釋這一事件，傅柯回憶說：「儘管我們並不信服，但大家還是努力讓自己相信剛剛聽到的事實。這正是我後來斥為令人厭惡的態度，而我當時就持這種態度；這曾是我在黨內的生存方式：明明是完全不可信的事情，卻強迫自己維護它。」
在戰後法國知識分子的生涯中，有三個年頭標誌著舉足輕重的轉折點：一九五六年、一九六八年和一九七九年。傅柯也不例外。
第一次是一九五六年——這一年，在史達林死後的政治鬥爭中勝出的新領袖赫魯曉夫，在蘇共二十大上發表揭露史達林暴政的秘密報告；法共支持法國政府出兵阿爾及利亞，鎮壓獨立運動；蘇聯在中國的慫恿下，出兵鎮壓匈牙利的民主運動並扶持傀儡政府。
這幾件大事讓國際共產主義運動在西方民主國家遭遇重挫。儘管蘇聯在法共內部安插的史達林分子也許比世界上的任何其他共產黨都多，但法共黨員數量急劇下降，尤其是在知識分子中間。很多人提出溫和的改革要求——民主集中制不應只有集中，還要有民主；馬克思主義不能作為一種教條強加於人，而應作為一種分析工具創造性地運用等等。然而，法共不允許討論這些問題，誰提出這些問題就開除誰。法共不得不接受赫魯曉夫的秘密報告，但將史達林的暴行淡化為「總書記的個人崇拜」和「社會主義法律的暴力」，將其歸結為「人類道德缺陷」的結果。[22]但這種解釋無法說服眾多黨員。
第二個轉折點是一九六八年席捲西方世界的學生運動。這一年，傅柯大部分時間都在突尼斯任教，五月風暴前夕，他回巴黎一趟，發現自己正處在一場新的巨大而激進的政治思想運動的中心。這場運動在某種程度上，是受到毛主義的鼓動——而傅柯在告別史達林主義之後，一度是毛的信徒。
文革爆發後幾個月，傅柯在一份給友人的信中寫道，「我被中國正在發生的一切搞得激動不已」，他尤其被毛主義獨特的戰鬥性吸引了。他對毛主義者的民粹主義的認同凸顯了他形象中的某些反知識分子傾向——他堅持毛主義的「群眾路線」需要讚美人民淳樸的、未受腐蝕的良知，知識分子反被貶低為一夥陌生人。[23]當然，他不願承認這樣的事實：作為一名大學教授，他若是在中國，必定是被學生羞辱和毆打的對象。
在中國與蘇聯決裂之後，像傅柯這樣的法國左翼知識分子大部分站在中國一邊——慢慢地真實的中國不再重要，按照毛主義者的說法，重要的是「我們頭腦中的中國」。他們聲稱從毛的實例中學到的關鍵性教訓就是每個民族本質上是不同的，正如毛斷絕與蘇聯的關係以促使中國探索自己的道路一樣，法蘭西民族不得不締造自己的奔向社會主義的道路，中國社會主義本身的模式並非毛主義者試圖效仿的對象，他們渴望的是像毛一樣運用其思考方法——「毛澤東思想」。[24]
傅柯目睹了夏萊蒂體育場足有五萬人的學生和工人集會後，對《新觀察家》編輯讓·達尼埃爾（Jean Daniel）說：「他們（學生們）不是在鬧革命；他們就是革命。」在被佔領區索邦大學，他舉起了無政府主義的黑色旗幟。
一九六九年一月，傅柯在巷戰中上了第一節課。他與一小群教師一起，包括他的同性戀伴侶德菲爾，幫助學生們爬上文森大學一座主樓，並佔領了這座建築。當防暴警察前來鎮壓時，他是最後一個離去的。德菲爾回憶說，傅柯那天晚上很開心，他「毫無疑問正體驗著一種肯定是尼采意義上的『破壞中的快樂』」。[25]
傅柯在各種宣言上簽名，加入遊行隊伍，並向警察投擲磚頭，還曾被捕。「難忘的一九六八年，多少罷工、路障、演講、鵝卵石！人們到那時才懂得了『一切都是政治』！而愈演愈烈的色情化卻讓人們看到『一切都是性』。」他相信，資產階級的常態與極端體驗的界限在一代人手裡完全消失了，一個新的社會正在形成中，工人階級將會和「非無產階級的大眾」——女性、囚犯、同性戀者、精神病人——一起創設一個去中心的新社會。
至少在三個方面，傅柯與激發了學生反抗精神的無政府主義氛圍相一致。首先，他像大多數「六八年鬥士」一樣，熱衷於使革命運動去掉中心而不是去統一，他不是類似於列寧或托洛茨基，而是比較類似於羅莎·羅森堡（Rosa Luxemburg）的自發主義者，總的來說，他不相信社會主義藍圖和社會主義建設。他是非正統的馬克思主義者，有一天曾對德勒茲說：「我們不得不從佛洛依德式的馬克思主義中解放出來。」德勒茲回復說：「當然，我要對付佛洛依德，你要對付馬克思。」
其次，正如六○年代大多數反抗運動的領導者，傅柯更讚賞個體的鬥爭，而不是古典經濟學意義上的階級鬥爭。在基督教左派雜誌《精神》一九六八年第五期上，傅柯極力稱讚「婦女、監禁者、應召戰士、醫院病人和同性戀者」的鬥爭是激進和革命的，相當於「無產階級的革命運動」。他將賭注押在晚期資本主義的「人類垃圾」上：流氓無產階級或下層階級，即若日爾·巴塔耶（Georges Bataille）所說的「被詛咒的部分」。[26]
第三，傅柯與純粹的無政府主義傳統有親密的淵源關係，還表現在他始終不信任制度，無論它們被認為是多麼地革命。為沙特所支持的毛主義者班尼·列維想建立「革命法庭」來審判「人民公敵」——以義大利和德國的恐怖主義分子為榜樣，開始殺人。傅柯提出反對，不是因為他有更多的憐憫和柔情，不是因為他反對暴力和殺戮，而是因為他比毛主義者和新左派都走得更遠——他認為革命的正義完全不需要法庭，法庭是資產階級的國家機器，或者由於它們是國家機器才屬於資產階級。[27]「社會主義不能重新利用這些通過資本主義國家或工業國家建立的相同的權力機制」，連司法程序都是資產階級為剝奪人民的復仇權利而設置的陷阱。「應當從大眾司法開始，」他說，「從人民的正義行為開始，並追問法院應在其中起到什麼作用」。國家的職責應當是「教育大眾，直到他們自己說，『事實上，我們不能殺死這個人』或『事實上，我們非得殺死他不可』」
與那個時代所有左翼知識分子一樣，傅柯寫了很多批判法西斯主義的文字，他在哥倫比亞大學的一次研討會上發表了一份爆炸性聲明：「我認為，一九六○年以來，既出現了法西斯主義和法西斯主義意識、法西斯主義描述的種種新形式，也出現了反法西斯主義鬥爭的新形式。」這是左派顯示其「政治正確」的關鍵敘事手法，老調重彈，了無新意。左派本身就是法西斯變形，或者用米塞斯的說法，法西斯不是右派而是蒙面的左派，所以左派必須通過批判法西斯來與法西斯區別開來，進而將法西斯歸入右派陣營以實現對右派的妖魔化。
傅柯指出，法西斯社會「既把生命力普遍化了，又同時把殺人的統治權力普遍化了」，「這是絕對種族主義的國家，嗜血的國家，自殺的國家」。[28]然而，這個動作比堂吉訶德大戰風車更滑稽可笑——從墨索里尼被游擊隊員處死後倒掛在電線桿上那一刻起，從希特勒於柏林總統府地下室自殺並由黨衛軍焚屍的那一刻起，作為掌握國家權力的法西斯運動就已壽終正寢。此後，威脅世界和平及民主自由制度的不是希特勒和墨索里尼，而是史達林和毛澤東及其繼承者。
作為前共產黨員，傅柯沒有對自由政治與專制政體之間的基本區別的傳統認識以任何地位，實際上，他相當輕視自由的文明社會與不自由的專制社會之間的差異。《規訓與懲罰》是其最不成功的歷史學著作，在美國卻成了他最有影響力的作品。思想史家馬克·里拉指出，儘管該書一九七五年一問世就有長篇的、有禮的評論予以回應，但在現代監獄問題上，一九七四年出版的索忍尼辛的《古拉格群島》則是更為有影響的著作——這本書帶給巴黎左翼知識分子陣營海嘯一般的震撼，作者不是靠複雜的解釋範式取勝，而是靠冷靜、真實的個人見證和檔案室般的數據讓讀者無可辯駁。兩本書的差別不可以道里計，傅柯對自己的書在法國影響的預期，因而大大減弱。
面對《古拉格群島》震撼人心的有關身心酷刑的描述，而實施這些酷刑的政權是法國人眼中代表社會進步的急先鋒，人們很難安之若素、平心靜氣地認為西方的教室和醫院形同監獄。不久後，數十萬難民乘船逃離越南和柬埔寨，再過幾年，法國的一流知識份子宣布反對一切與馬克思主義有關的事物。傅柯習慣了通過嘲笑酷刑和疼痛來挑起神經質的竊笑，但現在，沒有人笑得出了。[29]
隨後，傅柯在著作中多次使用「古拉格」這個詞語，試圖降低這個概念對共產主義陣營的衝擊。一九七六年，他在接受卡羅爾關於蘇聯懲罰制度的採訪時，冒冒失失地說，蘇聯所使用的監視方法不過是首先由十九世紀西方資產階級所建立的規訓技術的增訂版。「就跟蘇聯所採用的科學管理原則一樣，他們也採用了我們的規訓技術，只不過在我們所完善的武器庫裡增加了一個新武器，即黨規。」他認為，蘇聯的勞改制度本身就是資本主義贈給共產主義政權的。這種觀點絕對是錯誤的，這種混淆所忽視的正是一切有價值的東西，即整個意識形態的制度性環境——在自由的西方世界中，決不允許建立和維持古拉格式的勞改營，儘管西方人最初作過小規模集中營的嘗試——在南非的布爾戰爭中，英國人這樣做過，但很快廢止了。傅柯的這種歷史性的聲嘶力竭在政治上和愚蠢一樣危險。蘇聯古拉格的本性和血統自有其來歷。傅柯這位現代權力的譜系學家，相對於所有人來說，原本應當成為最後一個在這方面犯錯誤的人，卻以此成為古拉格的辯護者。
傅柯似乎故意混淆監獄群島和古拉格群島這兩個概念，儘管他不同意古拉格-監禁這種平行的使用形式，這等於說「每個人都有自己的古拉格。古拉格就在我們自己家裡、我們的城市裡、醫院裡、監獄裡。就在我們的腦子裡」。但他沒有給出原則性的區別——要對這樣的問題做出解釋，就需要傅柯一貫抵制的東西：對自由主義的國家進行一些正面的評估。
傅柯的另一種敘事策略是，將古拉格的悲劇限定為史達林主義的後果，而史達林主義是對馬克思主義的誤讀。這樣，馬克思主義以及他一生堅持的左翼意識形態就除罪了：「某一左派的全部成員試圖解釋古拉格集中營……是的，是的，曾經有大屠殺，但那是一個可怕的錯誤。只好重讀馬克思或列寧，將他們與史達林相比較，而且你們將會明白後者在什麼地方誤入歧途。顯然那些死亡只是因誤讀造成的。可以預言的是：史達林主義的錯誤，是回歸馬克思主義的真理和文本的中介，這是我們二十世紀六○年代所看到的。假如您想反對史達林，不要去聽那些受害者，他們將只會迅速他們的痛苦。重讀這些理論家吧，他們將告訴你關於事實的真相。」[30]這是傅柯最厚顏無恥的論述之一。他在此展現了其冷酷無情的本性：原來，他對受害者的無限同情都是偽裝出來的——只要受害者的加害者是共產政權，受害者的見證就無關緊要，無需傾聽。與此同時，他不會呼籲人們不要去傾聽納粹集中營倖存者的呼聲。[31]這是左派知識分子最常見的雙重標準。（未完待續）
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[1] 迪迪埃·埃里蓬（Eribon, D.）：《權力與反抗：米歇爾·傅柯傳》，（北京）北京大學出版社，1997年版，頁366。
[2] 梅基奧爾（J. G. Merquior）：《傅柯》，（北京）昆侖出版社，1999年版，頁1。
[3] 迪迪埃·埃里蓬：《權力與反抗：米歇爾·傅柯傳》，頁369-370。
[4] 約瑟夫·艾普斯坦（Joseph Epstein）：《托克維爾：民主的導師》，（台北）左岸文化，2015年版，頁40。
[5] 托克維爾：《論美國的民主》（上），頁2-3。
[6] 托克維爾：《論美國的民主》（上），頁153
[7] 約瑟夫·艾普斯坦：《托克維爾：民主的導師》，頁74。
[8] 阿蘭·謝爾登（Alan Sheridan）：《求真意志：密歇爾·傅柯的心路歷程》，（上海）上海人民出版社，1997年版，頁2。
[9] 迪迪埃·埃里蓬：《權力與反抗：米歇爾·傅柯傳》，頁349。
[10] 米歇爾·傅柯：《必須保衛社會》，（上海）上海人民出版社，1999年版，頁3。
[11] 阿蘭·謝爾登：《求真意志：密歇爾·傅柯的心路歷程》，頁292。
[12] Alain Brossat：《傅柯：危險的哲學家》，（台北）麥田出版，2012年版，頁180-181。
[13] Alain Brossat：《傅柯：危險的哲學家》，頁23。
[14] 露易絲·麥克尼（Lois Mcnay）：《傅柯》，（哈爾濱）黑龍江人民出版社，1999年版，頁2-3。
[15] 尼格爾·羅傑斯（Nigel Rodgers）、麥爾·湯普森（Mel Thompson）：《行為糟糕的哲學家》，（北京）新星出版社，2006年版，頁231。
[16] 彼得·沃森（Peter Watson）：《20世紀思想史》（下），（上海）上海譯文出版社，2008年版，頁731-732。
[17] 邁克爾·瓦爾澤：《米歇爾·傅柯的政治觀點》，見《傅柯的面孔》，（北京）文化藝術出版社，2001年版，頁398。
[18] 弗朗索瓦·多斯：《從結構到解構》（下卷），（北京）中央編譯出版社，2004年版，頁448。
[19] 馬克·里拉（Mark Lilla）：《當知識分子遇到政治》，（北京）新星出版社，2005年版，頁148。
[20] 梅基奧爾：《傅柯》，頁144-145。
[21] 連左翼歷史學家托尼·朱特也忍受不了阿爾都塞、傅柯師徒倆的「癲狂」，以及為兩人都寫過傳記的記者迪迪埃·埃里蓬對傳主的過度溢美之詞，諷刺迪迪埃·埃里蓬說：「他的職業是扮演善於奉承的鬣狗，去討好巴黎知識分子生活中得意洋洋的獅子，而他自己不代表知識分子」。朱特進而評論說，阿爾都塞「並非由於發瘋了才只能做一個平庸的哲學家；實際上可能是由於自己才智平庸，才導致他變沮喪，所以精神失常」。托尼·朱特：《重估價值：反思被遺忘的二十世紀》，頁125。
[22] 阿蘭·謝爾登（Alan Sheridan）：《求真意志：密歇爾·傅柯的心路歷程》，頁255-256。
[23] 理查德·沃林：《東風：法國知識分子與20世紀60年代的遺產》，頁364-365。
[24] 理查德·沃林：《東風：法國知識分子與20世紀60年代的遺產》，頁354。
[25] 理查德·沃林：《東風：法國知識分子與20世紀60年代的遺產》，頁351。
[26] 理查德·沃林：《東風：法國知識分子與20世紀60年代的遺產》，頁383。
[27] 梅基奧爾：《傅柯》，頁191-192。
[28] 米歇爾·傅柯：《必須保衛社會》，頁244。
[29] 馬克·里拉：《當知識分子遇到政治》，頁147-148。
[30] 理查德·沃林：《東風：法國知識分子與20世紀60年代的遺產》，頁411。
[31] 在此議題上，需要將傅柯與霍布斯做比較。霍布斯認為，政治統治權是自由的一種必需，否則生命就會卑劣、粗暴而短暫。他支持任何一種類型的統治，因為對他而言暴政不過是「被人厭惡的王權」。傅柯則堅信監禁是這一特定社會——資本主義、現代，不論稱呼如何——所必需的。他憎惡所有的監禁形式，每一種限制和控制，對他而言自由主義不過是隱藏起來的監禁。於是，西方就跟蘇聯一樣壞了——但這個結論無法解釋柏林墻東邊的人為何要往西邊跑，而西邊的人不會往東邊跑。
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