胡适:没有基督信仰,能够再造文明吗?



作者:余杰


留英的严复未能洞察英国富强的根源,同样,留美的胡适亦未能洞察美国富强的根源。

英国传教士、汉学家苏慧廉(William Edward Soothill)与胡适同为英国庚款委员会委员,他的女儿谢福芸与胡适是同代人,曾在旅途的火车上与胡适有过一番长谈,她将这段采访写入《中国女士》一书中。

胡适说,中国人是唯物主义者,即便是祭祖,也是功利主义的,没有什么精神性可言。谢反问:“我想您忘记了基督徒。一九〇〇年,一万名教徒宁愿死,也不放弃信仰。这不怎么唯物吧?”

胡适说:“宗教,是人民的鸦片。这话有人说过,我重复一遍,坚信它是对的。大烟鬼什么都能做得出来。所有宗教的基础都是神话,看看《创世记》!”胡适在此居然正面引用马克思的名言。胡适接着说:“上帝存在的概率太小了。我是无神论者,不是不可知论者。我不迎合虚幻的东西。我不是说我不知道上帝是否存在,而是说我相信上帝不存在。只有物质生活,没有精神生活。”胡适一生都是坚定的无神论者。晚年在台湾,他看见梅贻琦的夫人为病中的梅先生做祷告、唱赞美诗,觉得不可理喻:“他还没有死,一屋子愚蠢的女人在唱着歌祈祷,希望升天堂。——这些愚蠢的女人!”他毫不掩饰对基督教的敌视和对女性的蔑视——胡适的名言是,宽容比自由重要,但中国自由派知识分子的宽容从来都是有限度的,并不包括宗教宽容。

当这两个年轻人在为上帝是否存在辩论时,苏慧廉正好经过他们身边,他将手放在胡适肩上,盯着坐在那里的胡适。谢福芸说他父亲的眼睛是“那么真诚,几乎要透出光亮”——

“亲爱的伙计,”爸爸亲切地说,“看到你的人都不会相信你是物质的。你本人就不符合你的理论。”

在这场对话中,胡适提及“我最后一次进教堂是在十年前,我再也不想去那个地方了”。那是胡适在留学康奈尔大学期间,他首先碰到的西方文化因素之一是基督教。一九一一年二月,胡适在美国友人艾思的邀请下第一次参加基督教集会。他所在的借宿家庭“告诉中国留学生,受美国教育……更重要的和更基本的还是从美国生活方式和文化方面去深入体会……让他们知道美国基督教家庭的家庭生活实际情况;也让中国留学生接触美国社会中最善良的男女,使中国留学生了解在美国基督教整体中的美国家庭生活和德性”。

六月十三日,胡适到宾州参加中国基督教学生会组织的一次布道会,在会上,十九岁的胡适宣布:“自今日为始,余为耶稣信徒矣。是夜,摩西先生演说其一身所历,甚动人,余为堕泪。听众亦皆堕泪。会终有七人起立自愿为耶稣信徒,其一人即我也。”这种决志宣告是一时情感的迸发,不能当作皈依的确据。[1]

胡适把基督教当做一种伦理道德体系,在信仰的意义上,他并未经历决定性的转折。就跟他的留美前辈容闳一样——容闳的美国友人在介绍容闳时,再三强调其基督徒身份,甚至一度接受牧师的呼唤“要献身于中国的基督教事业”,但容闳在自传中对如此重要的生命转折一字不提。

胡适的美式自由主义,因为缺乏基督教观念秩序的根基,几度像墙头芦苇一样摇摆不定。从二十世纪二〇年代中期到四〇年代初,他长期对苏俄模式抱有幻想。这种不切实际的幻想是受一九二六年七月三十日抵达莫斯科之后三天的参访影响。他写信给友人说:“他们在此做一个空前的伟大政治的新试验,他们有理想、有计划、有绝对的信心,只此三项已足以使我们愧死。我们这个醉生梦死的民族怎配批评苏联。”

胡适的左倾立场也受杜威和罗素的影响——这两位西方哲学家都以反对基督教著称。在杜威结束访华行程之日,胡适说,“在最近的将来几十年,也未必有别个西洋学者在中国的影响可以比杜威先生还大的”。杜威是胡适的恩师,“接触杜威的思想而强化了他的儒家遗传特质”。杜威是美国二十世纪上半叶进步的理想主义的代表,他主张一种计划性和社会福利化的制度,推广由政府主导的实用主义教育,并将宗教伦理从教育中排除出去。[2]

罗素同样是在“五四”前后访问中国的西方重量级学者,他发表的一系列演讲对中国知识界产生巨大的负面影响。罗素在其漏洞百出的《中国问题》一书中说,中国应当走社会主义道路——像中国这样的农业国家,最适于苏俄那种专制制度,若采取民治,必闹得很糟;在工业方面,应尽可能多搞些国有工业,“国家从一开始就经营工业,可以免除私人资本主义的弊端”。罗素更宣称,苏联共产党的目标是要“使俄国美国化”。胡适被这一说法所误导,一九三〇年也发出类似的断言——苏俄与美国“这两种理想原来是一条路,苏俄走的正是美国的路”,这是一个“民治的社会主义阶段”。

胡适说,他在一九四一年“看破社会主义而不再向往”。《雅尔塔协定》和战后苏联对东北的清洗,终结了其“二十多年对新俄的梦想”。一九五四年,胡适在台北《自由中国》的茶话会上说:

现在最大的问题是:大家以为左倾是当今世界的潮流,社会主义是现代的趋向。这两句话害了我们许多人。……中国士大夫阶级中,很多人认为社会主义是今日世界大势所趋;其中许多人受了费边社会主义的影响,还有一部分人是拉斯基的学生。但是最重要的还是在政府任职的许多官吏,他们认为中国经济的发展只有依赖政府,靠政府直接经营工业、矿业以及其他企业。从前持这种主张最力的,莫过于翁文灏和钱畅照;他们所办的资源委员会,在过去二十年中,把持了中国的工业、矿业,对于私有企业(大都是在民国初年所创办的私有企业)蚕食鲸吞,或则被其窒息而死。

历史学者罗志田认为,“胡适从未放弃对美国民主模式的坚信,他说苏美走的是一条路,是因为他认为苏俄是曲线在走美国路”。这个说法颇有为胡适辩解之意。胡适固然没有放弃对美国民主模式的坚信,但他之所以出现“苏美走的是一条路”的严重误判,是因为他对美国民主模式的理解只是表皮。他的无神论和唯物主义观念,他生命中宗教信仰维度的缺失,使其文字和思想都缺乏深度,使他对美国的清教徒传统视而不见,更使他引入中国的美式自由主义只是薄薄的表皮而显得无比苍白和孱弱。

胡适早在一九二七年的公开演讲中就提出,解决中国赤化问题的唯一方法,就是赶快促进物质进步。因为物质上的满意可使人生观改变一新,人生中如果物质方面宽裕满意,则赤化之说不攻自破。这是胡适的基本思想。他正是希望以社会民生问题的解决来达到对内釜底抽薪,绝共产党动员民众的基础,以实行半自由主义半社会主义的新型计划政治;复因内政的改良而使列强能同意修订不平等条约,进而解决对外的问题,最后实现其为中国再造文明,变中国为一个面目一新的现代民族国家的大目标。这个想法存有严重的误区。国民党的失败固然有未能解决民生问题的经济原因,但共产党的兴起绝非单单向民众给出“超英赶美”、“土豆加牛肉”的物质生活承诺。胡适未能理解,物质不能解决一切,党派之争背后更有观念秩序之争,这是一场属灵的战争。

胡适似乎是现代知识分子中较为偏右的一位。他在最后一次政治立场的抉择中,拒绝共产党的橄榄枝,到台湾度过其失败者的晚年,这个选择比其大部分同代人更为睿智。但他所持的自由主义,并非英美纯正的、有基督教渊源的英美自由主义。在胡适那渐进主义的、温和的改革方案中,存在着一种内在的假定——思想、社会、政治复兴的手段和终极目的是会被一切具有善良愿望和真诚目的的人所接受的:其手段是对思想前提、社会格局以及政治形式和习俗进行自觉的和非强制的改造;其目标是创造一个思想上解放的社会,这个社会容忍变革,有进步的能力,在其社会和政治制度中存在着必要的和不可避免的民主。这显然是社会民主主义式的自由主义。

然而,胡适高估了自由主义手段形成自由主义价值准则的能力。他那种认为理性的普遍性便意味着人们的抱负与期望也具有此种普遍性的信念,又使他相信,中国人具有一种自然的权力分享这些产生西方自由民主制度的思想,中国人与美国人一样是某种政治遗产的继承人。这些思想的基础,有在他学生时代深刻感动过他的世界主义的理想主义,也有杜威的思想。这些思想让他产生一种幻觉:人可以自由地在历史的联系之外活动,且能不受过去负担的阻碍而改造将为他们服务的政治工具。这是法国启蒙主义的信念,不是英美清教徒的信念。胡适留学美国,学到的不是美国的正传与正道——他就读的哥伦比亚大学,是偏向左翼最远的一所东岸常春藤名校。这是另一种乌托邦,不是共产党的乌托邦,而是进步主义的乌托邦,但如果这条路走到头,胡适将吃惊地发现,他将在某个时刻及地点与共产党不期而遇。

胡适对基督信仰的隔膜和敌视,在中国现代留美学人中并非孤例,大部分有留美背景的自由知识分子都与之相似。以社会学家和人类学家潘光旦为例,一九二六年从美国达特茅斯学院和哥伦比亚大学学成回国后,除了在各大学任教之外,也积极参与公共事务,是新月派知识分子之一,发表大量批评国民党和呼吁民主自由的政治评论文章,一九四六年结集出版为《自由之路》一书。一九四九年,潘光旦选择留在清华大学任教,在此后中共的多次政治运动中屡受折磨,死于文革初期。潘光旦不是左派,此前与中共保持相当距离,但人在屋檐下、不得不低头,半推半就地参与了共产党的思想改造运动。一九四九年十一月七日,他被邀请参加共产党员的转正仪式,在当天的日记中对仪式中的“批评与自我批评”等“人格之检点整饬”不无微词:“此法耶稣会尝行之;较近之行者则有新教之牛津派”、“基督教假手于身外之神明,其法最下;佛教全凭身内之神明,境界最高,然颇嫌其脱离人群;惟儒者之敬戒与内省方法最若平实妥善”。同年十二月十日,他又在日记中记载在民盟总部听钱俊瑞讲知识分子改造问题的感想:“以其个人经历为例,大致均中肯綮,但亦不无渲染,有若宗教信徒劝人入道之口吻。”由此可见,潘光旦骨子里面仍然是儒生,对基督教的印象及评价都相当恶劣,将基督教与共产党相提并论,他在美国留学多年,对基督教偏偏一无所知,乃至道听途说、以讹传讹。

留美的学生们推动民主的事业都失败了:容闳及其主导的晚清留美幼童的项目失败了,这是“观念的悲剧”;“像被施了魔法一样完全美国化”的顾维钧也失败了,中国未能建立起他所期望的“与英国和美国相似的价值观”。高度政治化和军事化的二十世纪上半叶的中国,不接纳留美学生从海外带回来的美德和法律——更何况他们自身未能了解这些美德和法律如同幼苗一样,需要观念秩序的土壤。他们的失败是其个人命运的失败,也是自由主义在中国的失败。美国学者格里达(Jerome B. Grieder)指出:

自由主义于其兴盛期便在中国失败了。自由主义在中国的失败并不是因为自由主义者本身没有抓住为他们提供了的机会,而是因为他们不能创造他们所需要的机会。自由主义之所以失败,是因为中国那时正处在混乱之中,而自由主义所需要的是秩序。自由主义失败是因为,自由主义所假定应当存在的共同价值标准在中国却不存在,而自由主义又不能提供任何可以产生这类价值标准的手段。它的失败是因为中国人的生活是由武力来塑造的,而自由主义的要求是,人应靠理性来生活。简言之,自由主义之所以会在中国失败,乃因为中国人的生活是淹没在暴力和革命之中的,而自由主义则不能为暴力与革命的重大问题提供什么答案。

自由主义在中国的失败,确实是因为它无法阻止暴力与革命。但如果自由主义不是古典的自由主义,不是保守的自由主义,不是建立在新教伦理和清教徒观念秩序上的自由主义,即便没有暴力和革命,即便它成为中国人普遍接纳的观念秩序,它也不可能将中国变成第二个美国。

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[1] 胡适的宗教热情很快就降温了。一九一二年,他与一位卫理公会的牧师交谈后感叹,“其言荒谬迷惑,大似我国村妪说地狱事”。一九一四年,他读了牧师克生的著作后说:“如果耶稣是人而不是上帝的之子,我将更崇敬热爱他。”他表示,耶稣的死仅对基督徒有意义,而他不是。而且,他拒绝从基督教的观念来观察事物。学者周明之认为,胡适的这种转变是因为,他对西方文化日渐熟悉,慢慢产生了一众平衡感和较远的距离感,可以重新评估西方观念和价值。既然西方已经成为他意识中一个有意义的部分,也就不需要进一步的承诺与认同了,他可以接受其中一部分、修正一部分并拒绝一部分。他由此重新获得一种独立性。

[2] 美国保守主义学者贝尔(Bernard Iddings Bell)在一九四九年出版的《教育危机》一书中,反对杜威的教育思想,反对“幼稚的、粗俗的文化”,提倡“使道德哲学再成为教育考虑的主要问题”。他强调必须在学校进行宗教教育和道德教育。艾伦·布鲁姆在《美国精神的封闭》一书中承袭了这一保守主义的教育观。

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