作者：余杰
二十世纪以来，主导美国社会、政治、经济和文化走向的，表面上看是那些在台面上施政的、呼风唤雨的总统：第一次世界大战期间的战时总统、世界主义的倡导者威尔逊，第二次世界大战期间的战时总统、以“罗斯福新政”将美国带往社会主义方向的小罗斯福，标榜“伟大社会”、让现代左翼自由主义发展到顶峰的詹森，接纳中国加入世贸组织、使美国遭受“红色供应链”蚕食的克林顿，以及在国内激化左右对立而且让美国在国际上成为“道歉国家”的奥巴马……破坏美国清教徒传统和保守主义观念秩序的，似乎大都是民主党总统。
其实，总统是靠不住的，而且并没有那么重要。影响美国民情秩序的，不是总统，而是总统依托的思想及思想家。只是批评总统的政策，而忽略其背后的观念秩序，是本末倒置。谬误的思想家比谬误的总统更危险，在荷枪实弹的战场背后，是笔与纸的战斗，是观念和信仰的战斗。二十世纪严重危害美国民情秩序的思想家，是约翰·杜威（John Dewey）和约翰·罗尔斯（John Rawls）。这两个约翰所造成的危害，比国共内战期间美国国务院系统的三个约翰所造成的危害更大。[1]后者让美国伤筋动骨，前者则让美国毒入肺腑。
杜威出生于佛蒙特州一个严寒的小镇，小镇居民信奉清教伦理和加尔文神学。信仰虔诚的母亲严厉监督孩子们的宗教生活和日常生活，结果适得其反，杜威后来回忆说：“宗教情感在被监督，在为了看它是否存在、是否正确、是否增加而被剖析时，肯定是不健康的。正如把种子从地里抠出来看它是否生长一样，一再地观察我们自己的宗教情绪和经验，是致命的。”十六岁时，上大学二年级的杜威在教会接受坚信礼，此时的他“带有虔诚的宗教情感，却没有体验到深刻的皈依感”，成年后他发起了对清教主义和加尔文神学的反戈一击。
早在一八九二年，杜威即宣布：“下一个宗教预言家，若想对人类生活拥有持久的、实在的影响，必须能够向世人阐明民主的宗教意义，即川流不息的生活本身的终极的宗教价值。而这可以与基督为他的时代所作出的贡献相提并论。”他汲取从德国传来的新黑格尔主义，打造出一套将理想与现实统一起来、实现理想、创造世界的实用主义哲学体系，这套理念成为二十世纪美国进步主义的基础，他本人也成为美国改革时代的哲学代言人。
杜威以民主和平等为信仰，在他看来，“民主的生活自身就是神圣性的”。他在参与联署的《人本主义宣言》中，肯定了进化论自然主义的世界观，认为人类是在“对美好生活的追寻”之中找到了宗教产生的源泉。他承认“我们的民主传统是一种恩典的礼物”，但他对上帝的认识与清教主义背道而驰，因而“恩典”亦无从谈起——他拒绝正统基督教的原罪说和上帝的绝对超越说，把基督教看做是一种肯定世界的伦理神秘主义。他认为人可以通过自身的努力以及民主的实践而达到至善的境界，人并非上帝所创造，反之，上帝的观念只是人的美好理想的投射。他在其讲稿《共同的信仰》中指出，“上帝——如果人们愿意使用这种传统的象征性语言——就是真正社群的心灵、内心和躯体，其在当代世界中的最高表现就是创造性的民主”，“我会使用上帝这个词来指称那些在特定的时间和地点下引导着事物向好的方向发展的力量。上帝代表的是一种理想价值的统一，这种统一从其根本上说是充满想象的”。由此，上帝和耶稣不再是造物主，而只是托尔斯泰和甘地所推崇的道德伦理教师。
杜威直至以九十三岁高龄去世都没有公开表示放弃基督教信仰，但他对基督教信仰的左翼自由主义的阐释，却宛如从内部攻破清教传统的堡垒，因此其造成的危害比异教世界的思想家更大。他声称：“我们应当把宗教性的信仰描述为通过忠于包容性的理想的目的而实现的自我统一。”他从未对神学有兴趣，认为教会的作用就是“将自身普适化，从而退出存在的舞台”。杜威更乐于在其他宗教传统中寻找医治美国病症的解药：在五四运动前后，他访问中国，在各大学发表巡回演讲，传播民主和科学思想，是马列主义传入中国之前对中国知识界影响最大的西方思想家。但同时，他也从中国思想中汲取灵感，哲学家怀德海说：“要想了解孔子，去读杜威；要想了解杜威，去读孔子。”其实，比起儒家来，杜威更欣赏道家的神秘主义，他在中国文化中发现了一种“对于自然、文学和艺术之美平静而从容的欣赏”和“一种平和的在冥想和沉思中对于心灵的涵养”，而这“恰好是抗衡西方急躁的行动主义所需要的”——这种认识基本上停留在林语堂《吾国吾民》的水准上，也启发了二十世纪下半叶的西方左派精英对日本佛教、禅宗和藏传佛教的迷恋。
与所有声称追求平等和公正的西方左翼知识分子一样，杜威一度对新发于硎的苏联充满美好想象。一九二八年，在苏联之行后，他带着“某种嫉妒”指出，在俄罗斯，产生了一种具有“憧憬与奉献精神”的统一的社会信仰，以及“一场有机的生生不息的运动”。他更声称，在俄国第一次亲眼目睹了一个广泛普及的、蓬勃发展的“宗教现实”。然而，苏联不是他们心目中的乌托邦，而是面目狰狞的古拉格。一九三六年至一九三七年，苏联当局展开了震惊世界的莫斯科审判，杜威再度赴苏联，担任有国际人士和民间人士组成的调查委员会的主席，调查苏联当局对托洛茨基的审判，在一千多页的调查报告中确定托洛茨基无罪。像很多曾经对苏联的共产主义试验抱有很大希望的美国激进人士一样，在莫斯科审判中史达林政府的腐败行为和野蛮战略，使得杜威的幻想彻底破灭。杜威的“苏联想像”的崩塌表明，那些表面上睿智的知识精英，若失去对人性中“幽暗意识”的警惕和对超验的善恶标准的确信，必然走向进步主义、实用主义与极权主义合流。
杜威在二十世纪下半叶的接班人是罗尔斯，正如评论人苏小和所论：罗尔斯的《正义论》是现代左倾自由主义的宗师，现在全球范围之内几乎所有的知识人都是罗尔斯的门徒。罗尔斯才是欧美社会“政治正确”的磐石式大思想家。目前的局面，几乎所有的左倾自由主义都是拿着罗尔斯的思想体系在和以基督信仰为根基的保守主义作战。
罗尔斯先后任教于多所新英格兰常春藤名校，其《正义论》一书，前后三易其稿，终成二十世纪下半叶伦理学、政治哲学领域最重要的理论著作，一九七一年出版发行后，旋即在学术界产生巨大反响，由于第一版的封面为绿色，当时哈佛学子以“绿魔”来形容该书之影响力。此后半个世纪，全球共有约五千余部论著专门对其研究讨论。
罗尔斯的正义学说，是以洛克、卢梭和康德的社会契约论为基础，论证西方民主社会的道德价值，认为正义是社会制度的主要美德，正义之所以为正义，一言以蔽之：“人的权利高于终极的善。”他认为，定义善必须维持“道德中立性”。换言之，他搁置或否定人类社会存在“终极的善”，标榜中立和客观立场，“对评价事物的善恶观点来说，没有什么事物是必然正当或在道德上正确的”。既然悬置何谓善，也就无法理解何为恶。既然上帝被排斥在人类生活之外，人的原罪就成了人的自由的一部分。于是，潘多拉的盒子被打开，二十世纪下半叶所有极左派议题——堕胎、同性恋、变性、毒品合法化、高福利制度以及逆向种族歧视等，都在罗尔斯的正义论中找到合理性解释。
罗尔斯的正义论，是一种隐蔽的马克思主义，或者说是一种经过西欧和北欧式改良的“社会民主主义”。他所谓的正义，归根结底就是平等，而实现和维持平等，则有赖于一个庞大而高效的国家机器。一旦这个国家机器成形，它本身必然是一种集权和压迫的力量，这就回到了欧威尔式的命题——以平等为名的社会试验，必定以暴政作为终结，也就是“所有动物生来平等，但有些动物比其他动物更平等”，现实生活中正在上演的就是“黑命贵”运动，该运动的发起人承认他们是马克思主义者。
挑战罗尔斯有两名重量级人物，一位是自由至上主义者诺齐克（Robert Nozick）。诺齐克是罗尔斯在哈佛大学的同事，在读了罗尔斯的《正义论》手稿后，仅仅用一年时间就写出与之针锋相对的《无政府国家与乌托邦》一书。诺齐克认为，唯一正当的政府是最小政府，仅限于维持契约的执行、保卫公民安全，以及保护财产。其自由至上主义取决于三个主张：首先，行动与结社自由的个人权力，具备严格道德优先权，不应受到任何他者或团体干涉；其次，集体或政治机构所援引的独立道德原则，必须是源于个体成员的自然权利；第三，否定任何减轻社会与经济不平等的道德理由。
诺齐克指出，基于智识上的诚实，他必须说出这些不受欢迎的真理：国家不应致力于分配正义，任何超出古典自由主义“守夜人”角色的国家，都是不正义的；私有产权应得到绝对保障，因为它构成了人身权不可分的一部分；资本主义值得拥护，不是因为其有效率，不是因为两害相权取其轻，更不是因为它只是一小撮富人或统治阶级的意识形态，而是因为它最能保障每个人的基本权利，是人类所能渴求的最好的乌托邦。诺齐克为当代捍卫以私有制为基础的市场经济运动，提供了一个严格的哲学理论体系。
另一位批判者是社群主义者桑德尔（Michael Sandel）。桑德尔在《自由主义和正义的限制》一书中指出，罗尔斯希望其正义原则“能够获得各种合理的宗教学说、哲学学说和道德学说的重叠共识的支持”是不可能的。因为，罗尔斯“为了政治的目标而把一些整全的道德和宗教教义的主张放在括弧内或弃置一旁，并非永远都是合理的”。桑德尔认为：“当我们关注的是一些严重的道德问题时，为了达成政治协议而把道德和宗教争议括弧起来，这样作是否合理有部分是视乎，在互相竞争的众多道德和宗教教义中，哪一个是真的。”但罗尔斯避开了关于善与真的价值判断。
针对罗尔斯的左翼自由主义，桑德尔提出，在美国政治中，公民共和主义是一个更为悠久的传统，它对自由的理解是：“自由就是有份于自我管治……这意味着与其他公民一起思量何为共同的善，并协助去塑造政治社群的命运。但能良好地思量何为共同的善，不单需要能选择自己目的的能力和对别人的选择权的尊重，也需要对公共事务的知识，以及归属感、对整体的关怀和与命运悠关的社群的道德纽带。”也就是说，若要去实现自由，公民需具备基本的公民德性。政治不能对市民的价值观保持中立。桑德尔批评说：“无拘无束的自我的形象，只是在近年才影响我们的宪法实践。……它并不是整体而言的美国政治传统的基础，更谈不上是『民主社会的公共文化』本身。”
[1] 所谓“三个约翰”，即戴维斯（John Paton Davies Jr.）、谢伟思（John Stewart Service）、范宣德（John Carter Vincent），三人姓名皆有约翰（John）。尤其戴谢二人，均出生在中国宣教的美国传教士之家（戴一九○八年出生于四川成都，谢一九○九年出生于四川成都，两人均于一九九九年以高龄去世），能讲一口地道汉语。然后回美国修读大学，进入国务院成为外交官，派驻中国。他们年轻敏感，思想左倾激进，接触国共高层和社会人士，以西方学识、浪漫主义对比国共问题，以大量报告预言中国内战共产党必胜，对国务院“助共弃蒋”的对华政策产生有力影响。他们回国后都因“失去中国”之议题受到国安忠诚委员会审查。麦卡锡—胡佛指国务院有“八十个共产党间谍”，三约翰是祸首。三人被赶出国务院。文革后期，谢伟思四次重返中国，获得周恩来亲自接见，后为中共外交多所辩护。（引自金钟：《美国对华绥靖主义史话》）