作者：余杰
进入二十一世纪，人类文明中面临新一轮如同《魔戒》和《冰与火之歌》中善与恶、光明与黑暗之对决。简言之，就是清教徒观念秩序与其他三种观念秩序之对决——伊斯兰教观念秩序、中国的混合型天下或天朝秩序、形形色色的左派观念秩序。
在这场对决中，美中的对峙是最重要的一个环节。美国司法部长威廉·巴尔在福特图书馆的一场演讲中指出，中共发动了一场触角遍及中国政府和社会每一个角落、精心策划的行动，来利用美国社会的开放性，其目的是摧毁美国。中共用铁腕统治着世界古老文明之一，它试图利用中国人民巨大的力量、生产率和创造力来推翻基于规则的国际秩序，让独裁安身于世界。美国如何回应中国共产党的全球野心，关乎美国和世界的命运，将带来历史性的后果，并决定究竟是由美国及其自由民主盟国继续塑造自身的命运，还是由中共及其专制朝贡国来掌控未来。
这是一个奥威尔式的天问。在这个历史转折关头，华语教会当何去何从？是成为行将就木的共产党中国的殉葬品，还是帮助美国守护自由世界、推翻共产党之暴政并以上帝的秩序重建中国（诸夏或东亚独联体）？若是后一种选择，华语教会必须形成强有力的基督教保守主义和清教徒观念秩序。1在“韧性威权”时代的八种社会思潮中，没有基督教保守主义一席之地；在“野蛮崛起”时代批判“定于一尊”的天朝主义和中华秩序的，为非基督徒的学者和公共知识分子如曾昭明、王飞凌等人。这种缺席和沉默，是教会界和基督徒知识分子的失职。
以香港而论，香港是华人世界基督徒比例最高的地区，据“香港教会更新运动”的调查，香港基督徒人数为三十万左右，占总人口的百分之五。香港的教会医院、教会学校及有教会背景的各类文教和慈善机构、非政府组织等，数量庞大、影响不容小视。这是英国殖民统治时代遗留的最优质资产。但是，一九九七年香港“回归”之后，其自由和法治不断遭到中共及其代理人之侵蚀，二〇二〇年由全国人大强行通过对香港的国安立法。香港民众奋起抗暴，教会界有天主教前枢机主教陈日君、基督教牧师朱耀明（朱耀明为“占中三子”之一，戴耀廷与陈健民均为基督徒知识分子）等挺身而出、站在民主运动前列。一群基督教少年军成员在香港基督教媒体《时代论坛》发表题为《坚守基督使命，展现信仰精神》的宣告和呼吁，他们表示：“我们是一个高举真理、坚守诚实公正的队伍；在面对不公不义的时代，我们更必须勇敢守护真理，无畏无惧的说真话，以无私舍身的精神，作好『撒玛利亚人』”。有这样一群少年人，中共不可能征服香港之人心。不过，也有若干基督教宗派、教会、机构对中共暴政和警察暴力保持沉默，甚至为当权者的不义政策背书。另一方面，在社会抗争运动中，香港基督徒抗争者较少从清教徒观念秩序中汲取资源，反倒有不少人引入拉美的带有马克思主义色彩的“解放神学”，此做法无疑是饮鸩止渴。
以台湾而论，从李登辉时代启动民主化至今，台湾的民主转型基本完成，人权保障和基本自由初步落实。但是，台湾在观念秩序、精神与心灵秩序层面的更迭仍未完成。高度认同儒家伦理的人士占据社会中上层位阶，对西方文化尤其是基督教精神一知半解乃至南辕北辙。佛教和各种传统民间宗教充斥平民阶层：台湾新兴佛教团体依附权贵且明显亲中，并无原始佛教中的反抗精神；诸多民间宗教信仰为“巫术宗教”，台湾史学者李筱峰指出，这种“交替神主义”与功利主义的信仰投射到政治层面，更使得政客与神棍结合，危害到民主政治的发展。以基督教而论，大部分国语教会及机构长期依附于国民党，当国民党投靠共产党成为其“随附组织”之后，他们甘愿做“奴才的奴才”，对中共迫害主内肢体的恶行不闻不问。信徒人数占据台湾基督徒一半左右的台湾长老教会，在过去的民主化中曾发挥关键重用，如高俊明牧师发表振聋发聩的《国是声明》。但台湾民主化之后，长老教会的社会影响力急剧衰退，且被自由派神学侵蚀，未能对加尔文神学及清教徒观念秩序作出广泛深刻的阐发，并以先知的角色引导台湾社会未来之走向。
以中国本土而论，新教入华两百年，中国教会形成了一种自我封闭与被迫封闭的传统，很多教会和基督徒以疏离于主流社会和反智主义为荣。教会始终是“边缘的存在”，甚至是“隐蔽的存在”。其原因在大致有五个方面：
首先，近代以来，西方主流教会逐渐丧失了清教徒观念秩序这一思想武器，无法及时并强有力地回应种种外部挑战，乃至被逐出教育和大众传媒这两个重要领域。与此同时，入华的西方传教士，很多人虽然具备了一定的神学训练基础、高尚无私的人格特质、传教的热忱和激情，但在其成长背景中，西方基督教文明已受到十八、十九世纪的进步主义、理性主义、科学主义等左派意识形态之腐蚀。他们对圣经的理解以及用圣经去分析社会政治问题时候，不自觉地偏向左派观念。他们的人性论倾向于“性善论”，由此对中国人及其儒家文化硬核产生美好的想像，将中国乐观地视为畅通无阻的宣教市场（用基督教术语来说是“禾场”）。在宣教策略上，或以鸵鸟政策回避政治经济议题并走向“只传福音，不问其他”的基要主义、神秘主义；或与新思潮融合而走向社会福音派（尤其是基督教青年会、女青年会等组织），其极端状态就是走向“社会”压倒“福音”的“不信派”。以十九世纪晚期的西方来华宣教士而论，戴德生较接近前者，李提摩太较接近后者，他们都不具备整全的清教徒观念秩序，在中国所传的福音是片面和有偏差的。这也使得他们无法对政教关系和中国的政治现实做出清晰的判断，更对中国近代以来的几次重大政治转折尤其是共产主义的兴起无能为力、步步退却。共产党夺取政权之后，一百多年的西方宣教工作遭遇顿挫。
其次，如同明清时期利玛窦等入华天主教传教士的“儒化”策略一样，新教在中国传播、发展的过程中自觉不自觉地经历了“儒化”的过程。儒家强大的同化力，如硫酸一样腐蚀各种外来的思想文化和宗教信仰。在处理与世俗政权的关系时，“儒化”基督教首先表现为对权力的妥协和顺服，为此不惜对圣经真理断章取义，取消上下文之语境而单单摘取“顺服掌权者”这一句经文，国民党时代顺服国民党，共产党时代顺服共产党。而在教会内部，则形成等级森严的儒家式家长制（比天主教和圣公会的主教制对权力的垄断更为彻底），牧师或长老宛如高高在上的“君父”（属灵意义上的父亲权力更大，不仅控制人的身体，还要控制人的灵魂），要求所有会众无条件服从，不得有任何异议，不得有民主管理教会的诉求。这种“儒化”的另一种表现是，社会上已部分解决的男女平等问题，在华人教会内部却经由神学和教义包装而形成赤裸裸的、理直气壮的女性歧视，这种性别歧视在很多“属灵伟人”身上亦相当严重，看他们如何对待女性就可看出骨子里还是重男轻女的士大夫。有的教会居然明确规定，女性可承担某些执事之职分，却不能享有执事之名分，最多只能被任命为“副执事”。华人教会更是一致包庇犯有性侵罪行的牧师，此类犯罪嫌疑人即便被公开揭露，居然还被诸多教会邀请上台讲道。教会的人权意识居然低于社会的平均水平。
第三，基督教进入中国之后，迅速蜕变成教会史学者连曦所说的“中国民间基督教”。基督教必须面对近代中国苦难深重的现实，底层民众是社会苦难的最深切的体会者和承受者，也是摆脱苦难最为热情的寻求者，他们会选择最能帮助他们摆脱苦难、获得拯救的宗教。于是，持末世论观点、带有灵恩派色彩的基督教，最容易与民间文化中的“劫难”观念对接。虽然五旬节派直到一九〇八年才在中国建立第一个基地，但很快通过真耶稣会、耶稣家庭及一九二七的山东大复兴，使五旬节教派的灵恩色彩成为中国民间基督教的主要特征。连曦进而指出，持末世论的地下教会成了一块磁铁，吸引着失意和不满的社会边缘，它吸收民间宗教或被民间宗教所吸收而不是取代它。中国的民间基督教一般都逃避政治活动，远离政治权力的中心。学者刘志军在研究山西平陆县张店镇居民的信仰状况时的观察印证了连曦的论点：当地许多基督徒的信仰受到传统民间信仰的影响与制约，基督信仰被高度实用化和功利化。许多人到教会为寻求医病赶鬼、发财致富的机会，神秘主义在教会盛行。同时，教会从不介入政治事务（如村委会选举、乡人大代表选举等），不少信徒表现出比一般人更消极的态度。信徒对政治事务的淡漠导致这部分人形成政治上无为的团体。此一情形在广大乡村教会中颇具普遍性。
第四，即便是城市教会和城市基督徒，也不愿处理政治、经济议题，用“属灵话语”将基督信仰“真空化”。二十世纪上半叶对教会影响巨大的“三巨人”王明道、宋尚节和倪柝声，他们的见证和著作基本不涉及信仰与政治、经济、文化、法律之关系，也看不到对思想界的论战、党派的斗争的回应。王明道热衷于道德自律，深受儒家影响，认为“耶稣是救主，孔子是老师”，对国民党、日本人和共产党的统治不作评论。布道家宋尚节以疯子式的癫狂认罪表演为特征，抒发人们压抑已久的痛苦，有点类似于美国大复兴时代的奋兴布道家。倪柝声是二十世纪唯一建构起中国化神学体系的基督教领袖，将神秘主义与末世论相结合，创建了被成为“小群”的本土教派；他又具有企业家的才华和科学家的专业知识，兴办若干成功的化工企业，但他从未论述过韦伯的话题——新教伦理与资本主义精神。这些教会领袖不具备用“属灵语言”之外的表达方式阐明信仰的能力，更不具备从圣经真理出发反驳共产主义意识形态的政治神学的知识储备和论述能力，当共产党先在思想上征服国人，继而以武力席卷天下之际，他们只能瞠目结舌、作壁上观。倪柝声的信徒中相当一部分是国民党人，他是亲国民党的，但他最激烈的“反共”举动居然是在解放军快要渡江时，祷告祈求上帝让解放军淹死在长江中。此祷告没有应验。这是一场观念秩序与观念秩序的斗争，如果基督徒丧失其观念秩序，无论祷告如何悲悲戚戚，也只能迎来惨痛的失败。
第五，一九四九年中共政权建立之后，社会制度发生剧变，极权政府致力于消灭民间社会，民国时代宗教信仰相对自由的状况被终结。中共以马克思主义、毛泽东思想为主流意识形态，对包括基督教在内的各种宗教采取打压乃至消灭政策。韩战爆发后，一部分教会被纳入到官方的“三自会”体系之中，成为丧失基督信仰之真谛的行尸走肉，比以色列灭亡之后的被掳的教会还要不堪。另一部分“不从国教者”，以家庭教会的形式继续存在，他们不得不处于地下状态，艰难地维系基本信仰（文革高潮期间，大部分基督徒连最基本的敬拜和圣礼都难以维持）。而上世纪八〇年代以来，随着官方宗教政策的调整和放松，家庭教会以某种“半地下半地上”的状态迅速发展。但是，很多家庭教会满足于此种夹缝中生存的处境，“非公共化”成为自我保护的生存策略，它们并不积极寻求信仰的公开化，也不愿成为“上帝之城”中的“地上教会”，他们甚至反过来指责那些追求公义和公开化的教会和基督徒是在“搞政治”并刻意与之划清界限。当下教会面临的最大问题是神学的贫弱和混乱，以及世俗化的冲击（教会对底层民众而言充当精神麻醉剂，对中产阶级而言则是心理咨询师兼社交沙龙），教会人数虽迅速增长，却处于某种“理性上被斩首”和“政治上无能”的状态——很多人唯一关心的社会议题是反对同性恋婚姻合法化（同性恋似乎是他们唯一没有犯过的罪，所以他们谴责同性恋的时候可以理直气壮），而中共的一党独裁的政治现实反倒成了彼此心照不宣、假装没有看见的“房间里的大象”。
近年来，在城市新型教会兴起的过程中，基督教保守主义或清教徒观念秩序缺席的状况正在得到改变，教会正被社会各个阶层所看到、所感知到。很多教会与也具有基督徒身份的维权律师群体建立联系，积极用法律手段捍卫宗教信仰自由和教产；很多教会办网站、编刊物、印刷和传播小册子，如宗教改革时代的改教家一样将信仰“传”出去；很多教会支持基督徒的艺术创作，华人教会或基督徒中已经涌现出具备相当水准的基督教音乐、基督教绘画及基督教文学作品。加尔文的《基督教要义》及清教徒时代的各种信条、要理问答等被愈来愈多的信徒和教会研读，世界不再是圣俗二分的而是整全的“天父世界”，基督徒可承担“治理全地”之使命，如华裔牧师、学者刘同苏所论：
城市教会所开始的公开化，开辟了一种途径或者形成了一种形式，经由这种途径或形式，原本就蕴藏在中国教会里面的超越力量，可以通达到整个中国社会。当福音普遍传播到整个社会，福音的超越力量才有可能更新华夏文化的政体。福音的本意是让每一个个人获得永生，然而，众人的生命因永生而更新的时候，由众人生活所构成的社会文化就必然变化，这就是信仰的社会文化效力。
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[1] 以广义的华语教会而论，东南亚、北美和欧洲的海外华语教会及基督徒社群，基本上是浅碟式的移民教会，兼有少数族裔的文化沙龙之特质，缺乏观念秩序层面的深邃思考及有影响力的基督徒公共知识分子群体（仅有保存火种意义上的零星个体），所以此处讨论的华语教会以香港、台湾和中国本土为重点。