作者：余杰
擁抱何梅尼：毛拉革命是無產階級革命嗎？
影響歐洲知識分子的第三個時間節點是一九七九年。
在二十世紀末，兩股纏繞的力量，即宗教和市場，在這一年躍上世界的舞台。從鄧小平通過政變奪取中國最高權力並向越南開戰，到柴契爾夫人在英國開啟私有化改革，再到伊朗宗教領袖何梅尼（Khomeini）發動伊斯蘭原教旨主義革命，以及天主教教宗若望·保祿二世（Ioannes Paulus PP. II）訪問故土波蘭、為此後的「蘇東波」拋下第一塊石頭，這些重大事件都在一九七九年發生，並從那時開始塑造國際面貌。
一九七八年九月八日，伊朗國王禮薩·巴列維（Mohammad Reza Pahlavi）的軍隊向抗議民眾開槍。這個搖搖欲墜的君主立憲王國製造的這起慘案震驚世界。在巴黎，人權組織、工會和左翼黨派組織示威遊行，不僅伊朗國王，支持伊朗國王的美國政府也成為人們反對的對象。
伊朗議題很快成為傅柯關注的焦點。他是第一批考察他稱為與伊朗國王作對的什葉派「精神政治」的西方學者之一。同樣也是左派的愛德華·賽義德（Edward W. Said）在傅柯死後評論說：「在他發現伊朗革命的勝利加強了倒退到一種更為殘暴的政治制度的力量之前，他在伊朗革命中目睹到的無休止的民怨和延擱的能量曾一度令他著迷。」[32]這個說法是為傅柯面孔上的瘢痕化妝——傅柯從未修正過他對何梅尼革命的肯定，他沉醉於革命的「狂歡」和「集體意志」的暴力表達，並認為這場革命反映了一種健全的、「充滿鬥爭和犧牲的宗教」。
傅柯對伊朗革命的好奇和支持，部分源於此前他在突尼斯任教時，對突尼斯學生運動的肯定與參與。一九六七年阿以戰爭期間，突尼斯學生反對獨裁的、世俗主義的哈比卜·布爾吉巴（Habib Bourguiba）政權，傅柯幫著隱藏學生，允許學生使用他的住宅印刷傳單，他「深深的被這些青年男女打動了」，他們的個人生命、個人自由和個人身體處於危險之中，「對我來說，這是真正的政治體驗。與之相比，他後來回到法國觀察到的「五月造反」如同過家家——「這場鬥爭儘管以暴力和集中的參與為特點，但……拉丁區的街壘戰和突尼斯蹲十五年監獄的冒險之間沒有可比性。」[33]當然，他沒有注意到突尼斯造反運動背後伊斯蘭原教旨主義的動力。
不到一年以後，伊朗革命爆發了，而且成功了。傅柯認為反對國王的人民叛亂是一次值得稱讚的、土生土長的反殖民起義。一位著名的西方知識分子再一次被第三世界主義的吸引力誘惑、欺騙——即便其穿上伊斯蘭教的外衣。[34]
革命前夕，傅柯以意大利《晚郵報》特派員身份赴伊朗訪問，他會見多名反對派高級軍官，這些軍官不打算捍衛國王的政權。傅柯評論說：「他們意識到他們不是同國際共產主義打交道，而是同街道、市井商人、職員和失業者打交道，這些人是他們的弟兄。如果他們不當軍人，他們會和這些人一樣的。」他發現，國王的制度是「現代化-專制主義-腐敗的混合物」，是試圖按歐洲方式使伊斯蘭教國家現代化的失敗的典型。他在伊朗期間，向所有人提出同一個問題：「你想要什麼？」得到的回答是一致的：「一個伊斯蘭政府。」他為之感動，但他聽到清真寺播送的誦經的聲音時，第一次感到「恐怖可怕」。
傅柯回國後在《新觀察家》上發表系列文章，聲稱「伊斯蘭教為人民抵抗國家權力提供了無盡源泉」，但他還是存有些許疑問：「在建立『伊斯蘭政府』的意願中，是應該看到某種調和、某種矛盾，還是某種新事物的開端？」他認為，與奄奄一息的基督教（讓歐洲基督教奄奄一息的，不正是無數像他這樣的無神論知識分子嗎？）相比，伊斯蘭教生機勃勃，是革命的新動力——尤其是共產主義夢想破滅之後（就連毛也向美國妥協了），他必須尋找一個更有力的替代品。於是，他將最後的希望投射到伊朗：「這個地球上的小角落的地上和地下已成為世界的戰略要地。對生活在這裡的人們來說，他們以生命為代價，尋找我們在文藝復興和基督教危機之後已經遺忘的東西：政治精神性。『這有什麼意義呢？』我已經聽到法國人在笑，但我知道他們錯了。」[35]歷史很快將證明，錯的究竟是誰——傅柯再次愚蠢、徒勞地誤入政治歧途，讓其標榜的人道主義成為笑柄。
傅柯與多名左翼記者一起去巴黎郊外的小鎮覲見流亡的宗教領袖何梅尼，在其眼中，何梅尼這位「政治上的教士」儼然是活生生的尼采——「流動在這位流亡十四年的老人和思念他的人民之間，有一種神秘潮流的力量」、「專制者面對著一位赤手空拳、深受民眾愛戴而奮起反抗的人」、「近乎神話般的人物，沒有一位國家元首，沒有一位政治領袖敢在今天誇口能獲得如此個體化，如此強烈的愛戴，即便他們可以依仗本國的一切新聞媒介。何梅尼是集體意志的聚焦點」。其結論是：「這是赤手空拳的人民的起義，他們要擺脫壓在每個人身上，尤其是壓在石油工人和王國邊境勞作的農民身上的重負，也就是全世界範圍的重負。這或許是反對全球體制的一次大起義，是最現代的反抗形式，也是最猛烈的形式。」[36]
何梅尼回國時，傅柯去機場送行。他隨即發表評論文章說：「這一特殊運動已顯示了力量，隨後可能變成一種擴張力。它會像伊斯蘭教運動那樣席捲整個地區，推翻那些最不穩定的制度，也令那些最穩固的制度惶恐不安。伊斯蘭教不僅僅是一種宗教，還是一種生活方式，隸屬於一種歷史和一種文明，它可能在成千上萬人中形成一個巨大的火藥庫。從昨天起，每一個穆斯林國家都可以從自己百年傳統的基礎上發生深刻的劇變。」他難道不知道，何梅尼政權將執行伊斯蘭教原教旨主義，絕不允許同性戀行為，他若是伊朗公民，被毛拉們宣布予以處決是唯一的下場？
伊朗的伊斯蘭革命是一場脫離西方政治範疇的革命。傅柯的朋友達尼埃爾索承認，支持伊朗革命是「我們共同犯下的錯誤」。但傅柯從未承認這一錯誤，辯稱「我早已預言將要發生的事情」。其傳記作者為之辯護說，「事後估計這個錯誤的程度是很困難的。因為在新聞報道中，想面面俱到或在歷史性狂熱和深刻的政治判斷之間進行選擇是件棘手的事情。傅柯只想做普通記者」。他筆下的傅柯不是二十世紀最偉大的思想家嗎，怎麼突然又變成了一名「普通記者」？既然是「普通記者」，為何大費周章為之寫傳記呢？
讓左派認錯，比讓太陽出西方升起還要難。傅柯以「優雅的貴族風度」堅持自己所說過的話：「近幾年來，知識分子的名聲不佳，但我不怕別人笑話，我就是知識分子。」他自稱，他是「反戰略」的，「當特殊性出現時，我尊重它；當權力觸犯普遍規律時，我違抗它」。[37]但是，無論是其傳記作者的辯解還是其自我辯解都站不住腳，傅柯不是可以不為其言論承擔責任的「反政治的素人」，他在政治場域中摸爬打滾已數十載。
傅柯對伊朗革命的誤判、對伊斯蘭教的迷戀，背後是對西方文明傳統及其根基基督教的仇恨。在這一根本性判斷上，他站在托克維爾的對立面，因此他們在一切議題上都截然對立。
對於托克維爾來說，在研究美國時，他追求的是一種「思源」，也就是一種核心的、有啟發性的、能衍生出各種不同觀點和觀察的想法：「若無道德情操，就不會有自由；若無信仰，就不會有道德情操。……我寧願懷疑自己的判斷力，也不會質疑上帝的正當性。」信仰的問題，還有上帝在人類各種事務中所扮演的角色，經常盤踞其心靈之上。[38]他是一名在法國大革命之後寡淡的宗教氛圍中成長起來的天主教徒，卻對在形塑美國政治、經濟、社會各方面發揮重要作用的清教徒傳統讚不絕口。[39]
回國後，托克維爾寫出了《關於美國的監獄制度及其在法國的運用》一書——同樣長期致力於研究監獄制度的傅柯必定認為，托克維爾到美國學習監獄制度這一行為本身，就是資產階級試圖加強對「邊緣人」群體全面控制的努力。托克維爾認為，基督教柔化了監獄制度的殘酷性；傅柯則認為，基督教的「精神凌虐」更殘酷——傅柯在《肉體的懺悔》中（《性史》中唯一論述基督教歷史的部分）詳細研究了奧古斯丁等教父的早期基督教神學，認為基督教塑造的「懺悔的人」是基督教的道德特色。喀爾文式的秩序和基督教的道德感被他視為對人性的壓抑。傅柯像導師尼采一樣，很明顯不喜歡基督教對心靈的塑造，基督教被其視為「消極之物」。
傅柯出生於一個名義上信奉天主教的中產階級家庭，父親是外科醫生，家境優渥。孩子們被培養為羅馬天主教教友，參加教堂的彌撒。米歇爾短暫地做過輔祭男孩。但這個家裡沒有一個人是虔誠的。傅柯成年後，將母親命名的、充滿基督教色彩的「保羅」從名字中劃掉，意味著他與家庭和基督教傳統的一刀兩斷。
傅柯在美國講學期間，有過一次參觀監獄的機會。一九七二年，他與布法羅大學法語系的教授們一起參觀附近的阿迪卡監獄，深深為這座巨大堡壘所震驚，其外形像是一座中世紀城堡。他接受訪問時說，這座監獄如同迪士尼樂園的大門，在它後面隱藏著一個「巨大的裝置」。他與托克維爾的關注點截然相反：托克維爾關注的是社會設立監獄可以「讓諸個體共存」，傅柯對問題的反面更有興趣——「社會通過怎樣的排斥體系，清除什麼人，建立怎樣的劃分，藉助怎樣的否定和摒棄手段才得以運作。」[40]其《規訓與懲罰：監獄的誕生》一書，如同一把鋒利的解剖刀，很適合被具有反叛精神的年輕人握在手中。[41]
托克維爾對教會和上帝心存敬意，傅柯的目標是以「革命行動」替代基督教人文主義。傅柯毫不掩飾地指出，革命行動是「對意識和體制的同時反對」，「這意味著我們要通過觀念和體制攻擊權力關係」。他聲稱：「我們大多數人不再相信倫理的宗教根基了，也不想讓法律制度干擾我們的道德生活和個人的私人生活。」他指出，作為「總體話語」的人文主義，在西方是「限制權力慾望的一切，它禁止權力慾望，排除奪權的可能性」。
傅柯的所有著作和複雜理論，可概括為一組對立的概念，即「壓抑與反抗」。他在最後一部未完成的巨著《性史》中，通過對希臘時代「自由」的性生活和性愛倫理的考察，認為希臘人「不僅沒有試圖規定一個束縛每個人行為的法則，也沒有試圖把性行為變成一個在所有方面受制于唯一原則的有機整體」。[42]由此，他譴責「猶太-基督教」的性道德觀的幾大主題——快感是危險邪惡的領域，必須堅持一夫一妻制，同性間不可有性活動。[43]
然而，傅柯並不能通過其「神話」或「寓言」式的寫作顛覆基督教傳統。他擁抱的每一種政治理想——史達林、毛澤東、何梅尼以及「同性戀共和國」——最後都淪為獨裁、暴政與死亡，這是去除基督教之後的必然結局，正如基督教人文主義者白璧德所說：
在沒有宗教束縛的情況下，不僅個人，整個社會都將在對立的極端之間瘋癲地搖擺，就如我們現在所看到的一樣，從無政府主義的個人主義向烏托邦的集體主義搖擺。……而現已非常清楚的是向帝國主義中央集權的明顯流動。[44]
反認他鄉是故鄉：傅柯在作為「同性戀和毒品的天堂」的加州
傅柯著作的反主體主義（他從不承認自己隸屬於結構主義陣營，與其說他是結構主義者，不如說他是解構主義者），對整個西方世界的女權主義、後殖民主義以及其他激進批判理論的影響非常巨大。[45]
長期以來，傅柯在美國的影響是其他法國學者乃至整個歐洲的學者都望塵莫及的，他在世的時候就被立像。他的影響，不僅表現在其作品英譯本的銷量（《認知的意志》超過三十萬冊，《瘋癲史》超過二十萬冊，《詞與物》超過十五萬冊），同樣表現在他所震撼的學生和孕育的學科之多，甚至還表現在其讀者的多樣性。[46]
但另一方面，法國人眼中的傅柯與美國人眼中的傅柯是有差異的，甚至「互不相容」。文森特·德貢布認為：法國的傅柯，是無政府主義者、挑事者，閱讀現實主義者的作品；美國的傅柯，實踐的思想家，嘗試從人類的角度重新定義自治。在美國，傅柯是知識分子權威，其作品揭露了隱藏的權力，武裝了新的鬥爭，宣告了「酷兒」的轉折點。美國的重新解讀比傅柯本人的路線更為重要——正是在美國解讀的過程中，「知識-權力的二重唱」成為了傅柯作品的關鍵，他的全部智慧的關鍵。那些為傅柯驚世駭俗的生活方式辯護的傅柯的傳人聲稱，人們應當免除他的「市民身份的道德」，而只能以「思想家所要求的道德」來看待他。[47]言下之意是，思想家可以為所欲為、殺人放火。
自一開始起，傅柯就把歐洲社會生活理解為邊緣人、罪犯、另類與可接受者、正常人、一般的社會人或同類之間的鬥爭。這一鬥爭發源於各種各樣的態度，這些態度後來進一步發展成構成知識的學科建制和監禁體系。由此，現代社會產生了臨床醫學、監獄、收容院、醫學實踐機構、刑事科學和規範法學。[48]他自稱「喜歡塵埃」，他說自己要寫的乃是人類「塵埃」的「故事」，鼓勵知識分子站在那些極其微小，甚至連名字都沒有或無法描述的事件那一邊，重新調整對這些人物和事件的感知方式。[49]所謂的「塵埃」，也就是他所說的「鄙民」。但自相矛盾的是，他從不拒絕資產階級向他拋出的橄欖枝——比如法蘭西學院的教職，比如美國名校的講學邀請，他本人過的是奢侈的資產階級生活。
傅柯在各類邊緣人身上看到「越界」的可能性，在同性戀、瘋癲、毒品、受虐性變態乃至自殺中追求「極限體驗」——他在高師學習期間，曾手持匕首在校園裡追逐同學；他有過兩次嚴重的自殺嘗試，有一次用剃刀割開整個胸部，躺在地上等死，隨即被送入精神病院。
傅柯參與政治的原因，跟被個人政治野心驅動的沙特不同，很大程度上是出於對「極限體驗」的病態眷戀——就好像好萊塢電影《速度與激情》中的那些肌肉男。較年輕一代的許多人聲稱毒品、集體生活和性試驗是逃避「權力」控制的手段，傅柯卻從正面讚揚這些東西是支配自我和他人的實踐，是「反抗西方文明中限制權力欲望的一切事物」。他相信，位於資產階級社會邊緣之上的不是較少的權力，而是更多的權力。
在對「權力意志」的實踐上，尼采比馬克思更徹底，傅柯也比喬姆斯基更徹底。一九七一年，傅柯與喬姆斯基有一場對話。遇到傅柯之後，自以為「天下我最左」的喬姆斯基這才領略到什麼是歐洲左派，並甘拜下風。
喬姆斯基口口聲聲階級、階級鬥爭以及罪惡的資本主義和全球化怎樣實踐著不公。他認定了不公，再來進行話語分析，這是典型的馬克思的路徑。傅柯的回答是：「用公正的字眼來思考社會鬥爭，還不如用社會鬥爭詞彙來關注不公。」傅柯比新左派們走得更遠，把不服從和抵抗絕對化，甚至拋開政治立場的理性劃界——有人的地方就有權力，有權力的地方就有政治。
傅柯將權力的概念從中央政府那裡解放出來，權力像貨幣一樣，成為一種最方便流通的符號。權力無處不在，控制也無處不在，後現代理論將此推進為「他者」範疇，人們將他者「凝視」、「觀看」的權力內化成個體的主體性，身體成了人的第一牢獄，最初抵抗的場所正是身體。傅柯愉快地宣稱：
無產階級向統治階級發動戰爭，不是因為它認為這一戰爭是正當的。無產階級向資產階級發動戰爭是因為，在歷史上，它第一次想要獲得權力。如果無產階級掌權，它很有可能對被它打敗的階級行使暴力、專制乃至血腥的權力。我看不出有什麼東西能夠阻礙這樣做。[50]
喬姆斯基感到震驚，覺得宛如在與一個來自不同道德宇宙的人辯論。但顯然，傅柯比喬姆斯基更加誠實——他庖丁解牛式地將權力與公義分割開來，在這一點上，他更像毛澤東，滿肚子男盜女娼，滿口也是男盜女娼，不用像蔣介石那樣用仁義禮智來遮遮掩掩。他在論證「大眾的正義」時，引用一七九二年九月法國大革命中巴黎暴徒殺害超過一千名貴族、神父等「叛徒」的最血腥的一幕。對他來說，殘忍性可以不受限制地接受。他好像從人們驚愕的反應中獲得強烈的快感，或許同時滿足了超越界限的性慾。[51]
在其生命的最後幾年，傅柯在美國感到幸福：他終於實現了與自我的調和。他工作愉快，肉體也得到快感。在加州，薩德的想入非非仿佛一下子變成社會現實，與他在巴黎看到的謹小慎微相比，這裡無休止的縱慾狂歡就是大解放，讓他可以做以前只是夢中希望的事情：「這些男人過著隨心所欲的性生活，也不缺毒品。多麼難以置信啊！」他在舊金山享受著這種自由，徘徊在同性戀街區，同性戀的報刊、雜誌、酒吧和夜總會隨處可見；同性戀團體數不勝數，組織嚴密，並決心行使他們的權利。在美國，同性戀不受年齡限制，年輕人不受嚴格規範的制約。有一件事使來此旅行的歐洲人迷惑不解：六十多歲的老頭，同性戀伴侶，居然在街頭親吻。而在法國，一個人如果想證明自己是同性戀，必須年輕貌美。
在巴黎，傅柯的公寓選在八樓，這樣，可以通過使用小望遠鏡觀看別的房間中的年輕人，滿足其窺陰癖傾向；在加州，由於匿名的原因，他可以在「虐與被虐」的同性戀俱樂部和澡堂不帶任何個人色彩地使用最殘忍的方式體驗性的自由。他放棄了整體改造社會的幻想，加入一個由情趣相投的男人們組成的小圈子，他們游離在資產階級的體面標準之外。他在舊金山發現了一個享樂主義的極境，一個有蛇蠕動的同性戀的伊甸園。[52]
傅柯聲稱：「同性戀是至高的、真正的愛的形式。」但僅有同性戀是不夠的。傅柯在接受同性戀媒體《先驅者》採訪時，毫不掩飾地表示：「性是我們的行為和自由的一部分。它是我們創造出來的東西，它向著關係、愛情和創造的新形式比對我們的慾望的神秘面孔的發現走得更遠。性並非必然性；它是創造生活的可能性。僅僅肯定同性戀是不夠的，還要創立一種同性戀的生活方式。」他大談特談「SM次文化」，即施虐狂、受虐狂。「施虐狂、受虐狂的實踐創造了快感，把它當做肉體歡娛的源泉。」這種「利用我們的肉體作為多數快感的可能源泉的確是件非常重要的事」。他還津津有味地描述吸食毒品後的快感：「我能想到的唯一可以和這種體驗相比的就是和陌生人性交。」福柯辯稱，除了強姦和戀童癖，其他任何性行為都不應有任何限制。你能想像這樣的評論出自法蘭西學院教授口中嗎？[53]
與此同時，在智識工作上，傅柯返回到早期著述中不言自明的主題：性道德。直到十八世紀末葉，性行為除了受到風俗習慣和公共信仰的制約外，還受到三種主要規則的鉗制：教會法規、基督教牧師教育和世俗法律。傅柯致力於突破這些制約，他在拉康家說過：「當男人間的婚姻仍未被承認時，就沒有文明可言。」[54]
唯有加州才是傅柯尋尋覓覓的文明樂土。從八○年代初，傅柯就認真考慮離開愈加難以忍受的法國和巴黎，定居美國。他殷切希望生活在加利福尼亞天堂中，陽光燦爛，風景如畫。[55]
傅柯多次提到毒品在「作為一種生活方式的反抗」中的作用。它不涉及「贊同」或「反對」毒品的意思，他解釋說：「毒品是我們的一部分。就像音樂一樣，音樂有好壞之分，毒品也有好壞之分。」對傅柯來說，「好毒品」的體驗不僅僅限於在他的巴黎住所的陽台上種植「大麻類植物」。克洛德·莫里亞克記述了一九七五年與傅柯的一次對話，並評論說：「除了海洛因外，他嘗試過LSD、可卡因、鴉片，他現在處於眩暈中，恐怕不會戒掉。」
到了一九八三年秋，傅柯的身體垮掉了，此時距他死亡之日不到一年，他流連於浴室和酒吧。他嘲笑「安全性愛」的說法：「為了對男孩子的愛而死，還有比這更美好的事嗎？」他主動擁抱艾滋病——或許這是另一種形式的自殺。其傳記作者阿蘭·謝爾登先是隱晦地寫道，「在他生命的最後兩年，他身患一種衰弱病」，然後才緩緩道出真相：「他的死因看上去就像一層難以理解的醫學煙霧：事實上，這些死因只是對傅柯病逝的直接原因精確而詳盡的描述。我們現在知道的要比當時多得多；但我當時立刻就猜測到，結果證明是正確的，傅柯死於艾滋病。」他認為，傅柯是在美國染病的：「在舊金山，傅柯的生命呈現出索福克勒斯的悲劇性的冷嘲。他向潮水般的聽眾發表以性慾為主題的演講，爾後跨過金門橋，走近一個他過去完全陌生的世界。在這兒，一位活著的最偉大的性哲學家遇見了死神。一種致命的、至今尚未識別的病毒在同性戀者之間秘密地傳播和蔓延，死神正悄悄地趨近，等待時機。」[56]
在傅柯去世前一年的夏天，他的朋友建議他採取安全措施。但他根本不聽，不採取任何保護措施就進入公共澡堂，他有意識地將別人的生命置於危險之中。也許這位世界一流思想家拿別人和自己的生命開玩笑，是在體驗長期以來受壓抑的病態心理。他明明知道危險，還堅持要將痛苦轉化成性行為的快感。[57]
在傅柯的另一位更誠實的傳記作者米勒看來，傅柯的生命、作品和死亡是一個整體，是為實現尼采理念的同一努力的一部分。傅柯讓其一生成了一個「反諷」——跟他的老師阿爾都塞一模一樣：阿爾都塞的著作和他的生活，以及他的藥物，他的精神分析醫生，他的自憐，他的幻覺，他的喜怒無常，構成了一種「奇特的封閉式秉性」。多年後，美國學術界仍耗費無數時間和金錢去研究其「偏離主題、無法卒讀的高級蠢話」：「在現代學術生活中，這樣一個人竟然能用心智不健全的牢籠，將教師們和學生們拘留這麼長時間，而且還在繼續，這又該怎麼說呢？」[58]歐美學術界的「傅柯崇拜」更上一層樓——其傳記作者大衛·哈培林將其著作命名為《聖傅柯》（Saint Foucault），這究竟是反諷還是寫實？[59]傅柯若地下有知，知道他被列入他所痛恨的天主教「封聖」傳統，不知當作何感想？
法國政治哲學家、傅柯研究者Alain Brossat承認，一個「偉大」的哲學家完全有可能是一個卑劣的人。二十世紀（其實不僅僅是二十世紀）西洋哲學擾煩人的問題之一就是被概括在「海德格問題」（question Heidegger）內，孕育概念與提出哲學思想上的「最傑出者」，與在政治與道德哲學上的最低劣無恥者共同存在的可能性。[60]他卻忽視了一個更核心的問題：某些思想的危害超過思想家本人道德的卑劣。
如同歷史學家朱特所說，「假如知識分子的歷史由於阿爾都塞事件而蒙羞的話，那麼這種羞辱不是他一個人的」；同樣的話也可以用在傅柯身上：假如知識分子的歷史由於傅柯事件而蒙羞的話，那麼這種羞辱不是他一個人——今天的加州，乃至半個美國，已然從天堂直接墜入地獄。
傅柯的思想極度危險——他是危險的作家，動搖了作者的地位，將文章該有的起承轉合寫成一片朝天叫喊；他是危險的歇斯底里患者，解構了精神醫學權力的進程；他是危險的工人，倔強地將工廠的紀律視為規訓；他是危險的罪犯，拒絕認罪，甚至爬上監獄的屋頂；他是危險的大學教授，越過教師的職業規範底線——一九六八年五月，主要的「關鍵議題」事實上已縮減成了一句口號：「耍酷！」馬克·里拉的這段話乃是對傅柯的蓋棺論定：
時至今日，傅柯仍然因其政治參與而被人們紀念，許多學院派仍然在他的著作中讀出了自洽的、參與的、激進的和（他大加指責的）人道主義的政治內涵。但是，他的生平和著作卻極為清晰地表明：如果一個本質上自我的思想家試圖將自己的努力擴展到政治領域，那麼會發生什麼事情——他的種種努力都是在尼采範例的鼓舞下，與自己的心魔進行的鬥爭；他對政治並沒有真正的興趣，也不承擔真正的責任。一個人也許會選擇在心靈的旅程上追尋傅柯的行跡，或者開啟屬於自己的路，但是，如果認為這樣的精神操練會揭示我們生活於其中的公共政治世界的話，那就是既危險又荒謬的。欲理解這一世界，需要的是一種全然不同的自我規訓。[61]
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[32] 愛德華·賽義德：《米歇爾·傅柯，1924-1984》，見《傅柯的面孔》，頁9。
[33] 理查德·沃林：《東風：法國知識分子與20世紀60年代的遺產》，頁343-345。
[34] 理查德·沃林：《東風：法國知識分子與20世紀60年代的遺產》，頁407。
[35] 迪迪埃·埃里蓬：《權力與反抗：米歇爾·傅柯傳》，頁319。
[36] 傅柯的文章發表後，一位伊朗女讀者去信編輯部，反問說：「伊朗人民在經過了二十五年的沉默和壓迫之後，難道只能在薩瓦克（秘密警察）和宗教狂熱之間作出選擇嗎？『精神性』？『回到民眾源泉中去』？沙特阿拉伯倒是汲取了伊斯蘭教的源泉。但小偷的手和偷情人的頭卻落了地。人們會說對於那些因缺少人道主義而苦惱的西方左派來說，伊斯蘭教留在別人那裡最合適！伊斯蘭教充當了封建的或假革命的保護傘。突尼斯、巴基斯坦、印尼和我們這裡一樣。伊斯蘭教——很遺憾——是被封住嘴巴的人的唯一表達方式。」女性將是這次革命的第一批受害者，她預見到悲慘命運即將降臨。傅柯展開反擊，譴責對方文章中有兩點難以容忍：第一，對伊斯蘭教的鄙視，這是一種「一千年來譴責宗教狂熱的聲音」，這種觀點無法理解「伊斯蘭教的所有範疇、形式和潛在力量」，這種對伊斯蘭教的全盤否定是錯誤的。第二，懷疑任何對伊斯蘭教感興趣的西方人只是出於對伊斯蘭教徒的誤解。「作為政治力量的伊斯蘭教的問題是我們時代和未來時代的重要問題。稍加理智地對待這個問題的首要條件就是不要一開始就將仇恨摻加進來。」前半句話是對的，冷戰結束之後，伊斯蘭教確實成為「文明的衝突」的引爆點；但後半句是錯的，仇恨不是來自西方，而是來自伊斯蘭原教旨主義內部，九一一的恐怖襲擊是最明顯的證據。
[36] 傅柯的文章發表後，一位伊朗女讀者去信編輯部，反問說：「伊朗人民在經過了二十五年的沉默和壓迫之後，難道只能在薩瓦克（秘密警察）和宗教狂熱之間作出選擇嗎？『精神性』？『回到民眾源泉中去』？沙特阿拉伯倒是汲取了伊斯蘭教的源泉。但小偷的手和偷情人的頭卻落了地。人們會說對於那些因缺少人道主義而苦惱的西方左派來說，伊斯蘭教留在別人那裡最合適！伊斯蘭教充當了封建的或假革命的保護傘。突尼斯、巴基斯坦、印尼和我們這裡一樣。伊斯蘭教——很遺憾——是被封住嘴巴的人的唯一表達方式。」女性將是這次革命的第一批受害者，她預見到悲慘命運即將降臨。傅柯展開反擊，譴責對方文章中有兩點難以容忍：第一，對伊斯蘭教的鄙視，這是一種「一千年來譴責宗教狂熱的聲音」，這種觀點無法理解「伊斯蘭教的所有範疇、形式和潛在力量」，這種對伊斯蘭教的全盤否定是錯誤的。第二，懷疑任何對伊斯蘭教感興趣的西方人只是出於對伊斯蘭教徒的誤解。「作為政治力量的伊斯蘭教的問題是我們時代和未來時代的重要問題。稍加理智地對待這個問題的首要條件就是不要一開始就將仇恨摻加進來。」前半句話是對的，冷戰結束之後，伊斯蘭教確實成為「文明的衝突」的引爆點；但後半句是錯的，仇恨不是來自西方，而是來自伊斯蘭原教旨主義內部，九一一的恐怖襲擊是最明顯的證據。
[37] 迪迪埃·埃里蓬：《權力與反抗：米歇爾·傅柯傳》，頁326。
[38] 約瑟夫·艾普斯坦：《托克維爾：民主的導師》，頁69。
[39] 基督教之於美國的重要性，也體現在監獄制度上。托克維爾訪美期間，每到一地，都會提出參觀監獄及少年感化所等處，與監獄長、獄警以及受刑人面談。他在費城找到了研究監獄制度的重點。這裡孤立囚犯的做法充分顯示出貴格會教徒對監獄改革的影響：囚徒之間長時間不相往來互動，只在服刑的晚期才能從事勞役工作，漫長的刑期中只有聖經和懺悔相伴。費城的監獄制度受到開國元勛班哲明·洛許的影響甚深。出身貴格會的洛許認為，讓犯人上枷鎖示眾是一種沒有生產力的懲罰，他主張予以私下監禁、勞役、獨處並給予信仰上帝的教誨。
[40] 米歇爾·傅柯：《規訓與懲罰》，（北京）三聯書店，1999年版。
[41] 一九九二年，十八歲的我考上了北京大學，那時北大新生必須接受為期一年的「軍政訓練」——這是六四屠殺之後中共對大學生洗腦政策的一部分。在石家莊陸軍學院接受「軍政訓練」期間，我開始接觸傅柯的著作，用傅柯的監禁與規訓理論寫了一篇揭露軍校反智主義教育的萬字長文。
[42] 米歇爾·傅柯：《性史》，（上海）上海科學技術出版社，1989年版，頁422-423。
[43] 《性史》出版於一九七六年，其中譯本出版於一九八九年初，數月內即發行數萬冊。一定有很多天安門廣場上的學生和知識分子讀過這本書。傅柯在這一特殊時刻與中國相遇，既是歷史的偶然也是必然。
[44] 保爾·A·鮑威：《人文主義的終結：米歇爾·傅柯與規訓的權力》，見《傅柯的面孔》，頁151、154-155。
[45] 露易絲·麥克尼：《傅柯》，頁186。
[46] 弗朗索瓦·庫塞《法國理論在美國》，頁270。
[47] 弗朗索瓦·庫塞《法國理論在美國》，頁270-271。
[48] 愛德華·塞義德：《米歇爾·傅柯，1924-1984》，見《傅柯的面孔》，頁4。
[49] Alain Brossat：《傅柯：危險的哲學家》，頁130-132。
[50] 馬克·里拉：《當知識分子遇到政治》，頁145-146。
[51] 尼格爾·羅傑斯、麥爾·湯普森：《行為糟糕的哲學家》，頁239。
[52] 阿蘭·謝爾登：《求真意志：密歇爾·傅柯的心路歷程》，頁2。
[53] 尼格爾·羅傑斯、麥爾·湯普森：《行為糟糕的哲學家》，頁241。
[54] 早在一九五八年，他接受了法國政府的一個文化職位，前往波蘭工作。共產黨統治下的波蘭毫無同性戀者活動空間，波蘭秘密警察發現他的同性戀活動，迫使他趕緊逃離這個國家——這是他與蘇聯式的共產黨模式決裂的又一推動力。
[55] 迪迪埃·埃里蓬：《權力與反抗：米歇爾·傅柯傳》，頁355-356。
[56] 阿蘭·謝爾登：《求真意志：密歇爾·傅柯的心路歷程》，頁2-3。
[57] 尼格爾·羅傑斯、麥爾·湯普森：《行為糟糕的哲學家》，頁243。
[58] 托尼·朱特：《重估價值：反思被遺忘的二十世紀》，頁126。
[59] Alain Brossat：《傅柯：危險的哲學家》，頁182。
[60] Alain Brossat：《傅柯：危險的哲學家》，頁201。
[61] 馬克·里拉：《當知識分子遇到政治》，頁152。