作者：王志勇， 本文转载自“对观点 The Right Points”，原文网址：https://rightpoint.site/column-wang-200920/
埃里克·沃格林( Eric Voegelin , 1901-1985 ) ，美籍奥地利历史哲学家和政治哲学家，生于德国科隆，求学于维也纳大学，后成为该校法学院政治科学教授。为躲避希特勒的迫害，1938年移民美国，1944年成为美国公民，成为当今著名的英美保守主义思想家。
沃格林的突出贡献就是深刻地解释了古代基督教诺斯替主义异端（或译为“灵知主义”）于启蒙运动之后在西方思想中的复兴。这种诺斯替主义强调的就是人的知识和理念，认为人能够通过对这些知识和理念的使用而改变世界，体现就是以人的理性为本的各种意识形态的泛滥。正如桑多兹所指明的那样：“沃格林本人是在20世纪极权暴政——布尔什维克主义和国家社会主义——的阴影下写作，而且他自身深受其害。他的分析致力于理解这些暴政，因为它们是对人类实在的简约描述，这种描述隐匿了宰制意志（libido dominandi）或权力欲——自世界开始以来，这种宰制意志就是每一种暴政的标记”。[1] 沃格林一生致力于寻求真理和秩序，他对政治学和人文学术做出了七大突出性贡献。[2]
一、 批判实证主义，使政治学重新成为一门科学
实证主义的方法回避价值判断和超验本源的问题，把法律和政治变成了单纯的事实和数据的分析。沃格林指出，价值或道德性的判断是难免的，人对事实和数据的分析总是出于一定的价值或道德上的前提，这些前提都是不证自明的。同时，真正的价值或道德的标准最终必然来自超验的本源，即来自上帝和上帝的启示，否则就是来自个人的观念以及这种观念所组成的意识形态，而任何个人把自己的某种观念或成体系的意识形态强加在别人身上，都是出于理性的致命的自负，带来的必然是思想上的暴政。
三、 诊断西方文明的危机，强调灵魂的疾病
西方文明的危机不仅仅是思想的危机，而是来自灵魂的疾病，也就是人的意志和意识的危机。这种意志的危机就是个人意志的叛逆，不愿意降服在上帝及其所设立的秩序之下；这种意识的危机就是对超验者上帝缺乏认识、敬畏和爱慕的意识，人的意识中充斥的是自己的欲望，终将导致的就是大部分民众麻木不仁，成为拜金主义和享乐主义的信徒；而少数野心家则是疯狂地想成为上帝，扮演救世主的角色，要把自己的意志和观念强加给麻木不仁的大众头脑。十九世纪兴起的各种各样的意识形态就是对上帝和他人的叛逆，就是想通过政治宣传和武力征服的方式实现个人所设想的乌托邦梦想，不管是法西斯主义，还是马克思主义，都是如此的路径。
因此，沃格林强调，许多自由派知识分子反对极权主义，但是，他们并没有认识到，他们自己的意识形态倾向与邪恶的共产主义和纳粹主义是完全一致的。他甚至明确地说：“不容置疑的是，自由主义向邪恶的共产主义的过渡有着内在的一致性和诚实性；如果我们把自由主义理解为主张对人和社会的内在性拯救，那么邪恶的共产主义显然不过是自由主义最激进的表达方式。
约翰·密尔已经预见到这种由自由主义到邪恶的共产主义的演进，他的信仰就是最终邪恶的共产主义在全人类的降临“。 [3] “人们对战争的恐怖和纳粹大屠杀感到震惊，却不能认识到这些恐怖行为不过是把宗教界和知识界的恐怖思想转移到身体的层面而已”。[4] 因此，沃格林旗帜鲜明地强调：“在目前的危机中，真正的分界线并不是在自由主义者和极权主义者之间，而是在以下两大阵营之间：一方面是宗教和哲学上的超验主义者，另一方面则是那些主张极权主义内在论的偏执狂”。[5] 那些特别注重上帝的超验性和神秘性，却否定上帝在世界历史过程中的内在性和主权性的宗教与哲学，使得信徒彻底脱离对于世界历史和现实政治的关注与参与，也使得信徒无法在这个世界上发挥光与盐的作用。这种反政治、反文化的基督教其实是非常邪恶的诺斯替主义的变种，根本不是基督教的正传。
另外，从沃格林的分析来看，不管是胡适之类的自由主义者所引进的杜威的实用主义，还是李大钊、陈独秀、张国焘、毛泽东等人所选择的史达大林化的马克思主义，最终在本质上都不过是一丘之貉。他们都一致否定超验的上帝的存在，当然也否定上帝所设立的超验的律法的有效性，因此他们最终申张的都是个人的观念，也就是自己的意识形态。这种意识形态因为否定上帝及其律法的超验性，必然在有限且有罪的受造界内寻求最高的权威、标准和拯救者，最终必然导致的就是个人或群体的无法无天、不择手段的极权、暴政与恐怖。因此，意识形态的问题是灵魂疾病的问题，而灵魂疾病的问题就是灵魂秩序紊乱的问题，治疗这个疾病的关键就是重新发现上帝所设立的灵魂秩序。
三、批判极权主义和现代各种意识形态运动
“意识形态”就是人的所谓的“观念的科学”，也就是以人的理性为本所构建的各种人本主义的自法性的思想体系。不管是在二次世界大战时期的德国，还是在建设邪恶的共产主义的苏联、中国和柬埔寨，国家在“现代化”、“科学化”的名义下所主导的对手无寸铁的和平居民的大规模屠杀是二十世纪的疮疤。
造成这种大屠杀的根源到底是什么，这既是政治学的问题，也是哲学和神学的问题。表面上，造成这种大屠杀的根源是阿伦特所强调的极权主义，但是沃格林更加深刻地揭示了极权主义背后意识形态的因素，就是自由主义、实证主义等各种以人为本的意识形态的阴暗性、虚伪性、暴力性和丑陋性。这些意识形态的普遍特征就是攻击上帝的超验性，藐视上帝在人的心灵中和社会中所设立的基本秩序和法则，从而摧毁文明所赖以存在的精神根基，为那些无法无天的思想与政治狂人的倒行逆施铺平了道路。
既然没有上帝，当然也就没有上帝所设立的秩序和法则，那么人人都可以根据自己的知识和能力来重新塑造自己和这个世界。各种各样的乌托邦梦想及其实践就是出于这样的思路。沃格林认为，人民被暴君统治，是咎由自取，因为只有人民变坏时，才会发生这样的事。人民变坏是因为他们抛弃了上帝的律法和正义。强人只有将人民贬为无法无天的芸芸众生时，才能施行暴政，才能在道义上和社会扯平。暴民、暴君和暴政是三者合一的！一切暴民、暴君、暴政的特色就是随心所欲，不愿意降服在上帝的秩序和律法之下。社会秩序是组成社会的人心秩序的大写，人心秩序是意识秩序的大写。唯独当人心归正，爱慕上帝及其神圣秩序时，社会秩序才能因为人的灵魂秩序的改变尤其是意识秩序的归正而产生彻底的改变。用我们中国人的话来说：假如我们不敬畏、顺服圣洁公义的上帝的主权，我们就会落在各式各样无法无天的皇帝的暴政之下。
四、恢复对秩序的重视，强调失序和秩序的重建
沃格林甚至被人称为“秩序哲学家”（a philosopher of order），后人关于他的一本传记之名就是《沃格林：秩序的复兴》。[6] 对于柏拉图和亚里士多德而言，哲学家的主要任务就是探求政治秩序。自从启蒙运动以来，人本主义思潮在西方逐渐兴起，尤其是1789年法国大革命，更是人本主义在西方社会的集中性大爆发，无神论者以“自由、平等、博爱”这些抽象概念来颠覆西方以基督教世界观为根基所强调的以秩序、公义和自由为优先的文明。西方文明的危机就是秩序的紊乱、秩序的危机，尤其是“宗教或心灵的失序”（the spiritual disorder）。
沃格林的哲学探索就是对“秩序之真理”（the truth of order）的探索。[7] 对于沃格林来说，历史就是具体的人在政治性群体中不断地为秩序而战的过程，历史的秩序就从秩序的历史中浮现出来。对于政治性的社会而言，秩序是不可避免的问题。非常重要的是，沃格林把人对秩序的寻求与对意义的寻求结合在一起。秩序的本源就是上帝，意义的本源也是上帝，不管历史如何发展、分化，“人仍然在这个世界上，处于上帝之下，并且处于他的本性所设置的界限之内，也在社会和历史之中，肩负人之存在不可摆脱的义务和责任”。[8]
今日哲学家、神学家和政治学家所经常性、普遍性忽略的就是律法与秩序、意义的关系。沃格林在大学所接受的是政治学方面的教育，他的第一个教职就是在维也纳大学法学院担任政治学助教，后来他还在美国路易斯安纳州立大学法学院教授法理学这一课程。因此，沃格林的历史和政治哲学摆脱了现代哲学家和神学家中常见的那种注重思辨、蔑视法则的习气。沃格林直接强调：“在存有的所有领域中，『律法』都是秩序的本质”（“the law” is the substance of order in all realms of being）。 [9] “律法是一种秩序类型，好的律法是一种好的秩序。”[10] 其实，真正的政治哲学所要考察的就是政治价值和政治实质，为社会政治生活建立基本规范和评估标准。
对于沃格林而言，律法并非作为一个分离的、抽象的实体而存在的，律法本身就组成了社会秩序赖以存在的基本框架。律法绝不仅仅是来自利维坦式的国家政权所颁布的命令，也不仅仅是伪称自己具有自法性的个人缔结社会契约的结果，甚至也不仅仅是大多数人为确保今世最大程度的利益而明示的意志，而是上帝所设立的社会秩序的一部分。因此，历代真正有智慧的法学家都一致承认，真正的律法不是人不随意创设的，而是智者在社会中发现的，最终律法的本源则在于上帝。上帝在自然界、道德界和心灵界中都设立了一定的法则；法学家和科学家一样，他们的使命就是去发现此类的法则，而不是凭空创造。科学家的任务绝不是去创立此前并不存在的法则或规律，而是在自己的研究领域中去发现已经存在并运行的法则与规律，或者已经成为最基本的常识。可惜，仍有有各种形式的科学家、法学家打着理性的旗帜，试图根据他们理性的考量为苍生立法，者无非就是海耶克所指出的“致命的理性的自负”而已。
更重要的是，律法不仅在本体上反映“存有秩序”中的“实然”，律法本身就是上帝已经设立的秩序；作为治理的规范（the rule as norm），律法直接指导人的行动，使之合乎“应然”的秩序，这就是律法的“规范性”（normativity），也就是“秩序的应然”（the ought of order）。这种“秩序的应然”在本质上就是“秩序的真理”（the truth of order）。 [11] 律法的有效性就在于律法“在本体意义上的规范性”，[12] 而这种本体意义上的规范性就是指律法反映社会现实的真相，合乎上帝所启示的真理，因此不管个别人的看法和感觉如何，律法仍然有其有效性。真正的律法绝不会因为人的违背、否定或藐视而不再存在！沃格林从比较性的观察和研究的角度出发，认为：“在所有律法文化中，秩序的主要源泉都在于超验的实体”；[13] “对公义的秩序的理解通过人的灵魂对秩序的超验本源的具体反应而进展。秩序的超验本源与环境中的不公义处于对立的状态，而人必须对这种对立状态保持敏感”。 [14] 因此，不管是在哲学的层面，还是在历史学与政治学的层面，沃格林再次强调了上帝及其所设立的秩序的重要性，在这种秩序中我们必须自觉地顺服在上帝之下，因为这种秩序始终是以上帝所设立的律法为规范和标准的。沃格林特别强调上帝所设立的秩序和律法。这种强调无疑继承了圣经启示和西方基督教神学的正传。
五、为人提供了一套历史哲学
作为一个基督徒，沃格林认为“历史就是大写的基督”，是上帝通过基督而创造、救赎与成全的过程。在这个过程中，人也通过基督而认识上帝，认识源自上帝创造的本有的上帝的形象，从而不断发现并实现自己。在这个历史过程中，人既不是仅仅在这个世界上，也不是完全离开这个世界，而是在这个世界上享受上帝的同在，处于永恒与暂时之间，并且处于从朽坏的生命走向不朽的生命的过程和运动之中。
在其《自传性反思》最后一章“末世论与哲学：面临死亡的实践”中，沃格林向他的学生桑多兹总结道：“因此，每一种历史哲学都必须认识到这个事实：历史的过程不是内在的，而是在此世和彼世之间运动。不仅如此，人对于这种历史过程的『兼际性』（In-Between）的经历，不是作为无限时间中的结构，而是作为朝向末世性终结的运动，那种最终的末世状态超越兼际，也超越时间。除非承认历史过程中这种根本性的末世性特征，可以认为，任何一种历史哲学都没有对历史问题进行严肃的对待”。[15]
沃格林所描述的这种“兼际”状态就是圣经神学家霍志恒所强调的“已然”与“未然”之间具有张力性的关系（already and not yet），是指我们已经在基督里确定无疑地得救了，但这种得救还没有达到完全的状态；上帝的国度已经随着耶稣基督的救赎而降临，同时这种降临还没有达到完全。作为一个深刻的基督徒思想家，沃格林不仅没有把人看作是历史的主角，并且始终清醒地强调历史的问题就是人对上帝及其秩序的背离。当然，与此相应，医治或解决之道就是靠着上帝的恩典重新归回上帝及其秩序。[16]
以色列历史上著名的智慧型的君王所罗门在其著名的《传道书》的最后部分总结说：“这些事都已听见了。总意就是敬畏上帝，谨守他的诫命，这是人所当尽的本分。因为人所作的事，连一切隐藏的事，无论是善是恶，上帝都必审问”（传12:13-14）。这就是我们华人所说的“天网恢恢，疏而不漏”。在无神论和反律主义的阴影下，基督徒还有这样的常识和智慧吗？阿克顿应用约翰·西利爵士的话来说明政治学和史学的关系，非常精辟：“政治学若不以史学来开阔视野，便是粗俗的；史学若看不到它与实际政治的关系，便退化为纯粹的文学”。[17] 沃格林的天才之处就是把史学的功夫和政治学的洞见结合在一起，从而不仅为人指明了历史的秩序和意义，也为人在现实生活中的政治行动提供了明确的指南。
六、 为人提供了一套意识哲学
要改变人的意志，就必须改变人的意识；要改变人的意识，就需要改变人的灵魂。要消除“人的非人化”（dehumanization of man），要消除“文明的解体”（disintegration of civilization），我们既需要从历史经验中寻求文明的精义，更需要在灵魂深处与上帝相遇，从而使我们个人的灵魂的内在渴慕得到满足，内在秩序得到重建，然后个人才会成为真正的人，社会秩序才得以重建。
因此，沃格林在其前期作品中重点考察的是社会与历史秩序，在后期更加成熟和深刻的作品中，特别是在其五卷性巨著《秩序与历史》后两卷《普世性时代》和《追求秩序》中，沃格林直接转向对人之意识的哲学性思考。他在《普世性时代》的简介中强调说，西方文明的核心问题就是那些代表超验性经历的符号已经丧失了它们本有的意义，必须重新在人的意识中予以恢复。沃格林强调：“历史不是一个人类及其行动的潮流，而是人参与神圣临在之流的过程，而这一神圣临在之流有其末世性的方向”。[18] 这种“末世性”指向上帝的对于整个世界历史的旨意的成全。在这种参与的过程中，人的意识逐渐分化、成熟，从其原来的紧缩性走向殊显性。这种人的意识逐渐分化与成熟的过程，也就是人走向分化和成熟的过程。因此，历史绝不是单调的重复，更不是机械的轮回，而是上帝的计划在历史过程中不断得到实现，个人的潜能也在其参与上帝的计划的过程中随之得到实现。
人心并不是人躯体内部物质性、肉体性的心脏部分，而是指人心灵的“意识”（consciousness）。这种意识是由人的灵魂发出的，唯独个人才具有。正是因为意识的存在，我们才能自觉地追问人生的本源和意义。沃格林指出：“只有经过意识我们才能经历到我们的意识，也只有内在的经历的过程中我们才能经历到意识。我们对意识的经历既不是身体性的，也不是物质性的。……作为过程，我们无法描述性地抓住『纯粹的』意识，只能从解释的角度抓住在身体和世界中的『人』的意识”。 [19] 促使人不断追求真理和秩序的，也是人所具有的这种意识。在谈及意识的时候，沃格林强调意识不仅是存在于人的身体之中对周围的实体进行观察的某种主体，同时意识本身也是实体的一个部分。因此，在后一种意义上，“实体不是意识的一个客体，而是意识在存有的群体伙伴中作为参与性事件而发生在其间的东西”（Reality is not an object of consciousness but the something in which consciousness occurs as an event of participation between partners in the community of being）。[20]
因此，人的意识不仅具有“意愿性”（intentionality），也具有“显亮性”（luminosity ）。这种“意愿性”就是我们在此所强调的目的性，而“显亮性”就是人的意愿在参与世界和历史事件的过程中具体地显明出来。人及其意识从来都不是独立的，始终是出现在世界和历史过程的“间极”（in the middle），也是上帝与人之间的“间极”。这种“间极”就是我们所面对的现实生活。[21] 我们混淆这种“间极”，甚至试图消灭这种“间极”，就面临两大危险，一是把人予以神化，二是把上帝予以人化。[22]
因此，对于人的意识而言，最重要的就是自觉、清醒地掌握这两大“间极”。明确上帝与人之间的“间极”，就是不断向上帝开放，不断领受上帝的启示和拯救。相反，人的意识的悖逆就是向超验者上帝的封闭，这种封闭性乃是造成人的各种灵魂或精神疾病的渊薮。启蒙运动之后所盛行的世俗化使得人的灵魂走向封闭，开始把个人的理性、情感、意志无限地扩大化，从而开启了罪人自我神化的过程。其次，就是明确人在世界和历史中间的“间极”，就是不断地参与世界和历史，在世界和历史过程中认识自己，丰富自己，完成上帝赐予自己在这个世界上的托付。相反，人的意识的悖逆就是对世界和历史的逃避，不愿意面对这个世界和历史中的苦难与挑战，从而走向各种形式的神秘主义和虚无主义。第三，在我们参与世界和历史的过程中，必须自觉地遵守上帝的圣约和律法，这样我们主观性的意识才会有一种客观性的依归。
沃格林强调：上帝的律法“不是人为的法律，而是实在的神圣法（positive divine law）。它们所具有的神圣法特征在后来的历史中产生了长期的影响，因为作为神圣法，以色列的社会准则被基督教社群接受，也因此使得基督教免于成为众多希腊化的神秘教派中的一个。在罗马帝国中当教会面临使社会生活有序的任务时，拥有这样完整的以色列律法成为教会最重要的财富”。[23] 是否相超验性的上帝及其启示敞开，这是沃格林所强调的“开放的灵魂”与“封闭的灵魂”之间的主要标记。
七、为人提供了向超验保持开放的哲学框架，用于医治西方文明
当然，沃格林的哲学既不是一般意义上的政治哲学，也不是一般意义上的历史哲学，他本身是一位综合性的真正探求真理、秩序以及意义的哲学家，他的哲学乃是历史哲学、政治哲学和宗教哲学的综合。
这一哲学体系看起来非常复杂，因为沃格林不仅使用了很多古奥的哲学术语，他自己更是直接用希腊文引入了很多新的术语。沃格林在思想界的难于解读，正如“前提论护教学之父”范泰尔在神学界的难于解读一样。其实，沃格林的哲学框架，尤其是历史哲学框架，非常简单，正如他自己所表述的那样：“只有人向其存在所自己参与其中的奥秘敞开，容许过程的真相在他们的意识中显明出来，『历史过程的』意义才会揭示出来。因着存在的封闭，真理和真相已经不断萎缩。此后，哲学家的任务就是打开人的存在，使其向实体的神圣根基敞开，从而使这种封闭症得到医治，使人得以复原”。[24] 问题是，有什么样的哲学家能够做到这样呢？也只有上帝具有这样的改变人心的大能了。
要理解沃格林的哲学框架，关键是理解他所注重的“神人两极”，一极就是超验的上帝，一极就是上帝所造的人。人在历史过程中对于秩序和意义的寻求就是向上帝不断开放和靠近的过程。对于沃格林而言，历史就是上帝的历史，也是上帝通过耶稣基督拯救世界的历史。历史的过程就是人之存在与经历的过程，这一过程也是人的意识不断走向显明的过程。人始终不是孤立性的存在，不是茫茫大海中的孤岛，而是处于“神人两极”的“间极”。人的堕落和犯罪是向超验者上帝的封闭和叛逆，人的医治和救赎就是向超验者上帝的敞开和顺服。
不管是在东方，还是在西方，个人以及人类文明的出路都是在基督里重新归向上帝，归向上帝所启示的爱的律法和秩序，此外再没有其它出路。由此观之，神学和社会科学，特别是沃格林所从事的政治哲学与历史哲学的研究，并没有根本性的区别，都是人对于存在秩序及其意义的探索。神学家更多地直接引证圣经，直接谈及上帝和救赎，而各门社会科学都有自己独特的术语和方法，但在根本上则有其关联性和一致性，最终它们所面对的都是沃格林所强调的四类实体，即上帝、个人、世界与社会。
[1] 埃利斯·桑多兹，《沃格林革命：传记性引论》，徐志跃译（上海：上海三联书店，2012年），7页。英文参照Ellis Sandz, The Voegelinian Revolution: A Biographical Introduction (Baton Rouge and London: Louisiana State University Press, 1981).
[2 ]See Eric Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin, eds. David L. Morse and William M. Thompson (Columbia and London: University of Missouri Press, 1998), 34 vols.
[3] Eric Voegelin, The New Science of Politics, forward by Dante Germino (Chicago: The University of Chicago Press, 1952), P. 175.
[4] Eric Voegelin, Order and History: Plato and Aristotle, vol. III, p. 202.
[5] Eric Voegelin, Published Essays 1953-1965 (Columbia, MO.: University of Missouri Press, 2000), p. 22.
[6] See Michael P. Federici, Eric Voegelin: The Restoration of Order (Wilmington, Delaware: ISI Books, 2002).
[7] Eric Voegelin, Order and History, II, p. 68.
[8] Eric Voegelin, Published Essays 1953-1965, p. 174.
[9] Eric Voegelin, The Nature of the Law and Related Legal Writings (Baton Rouge and London: Louisiana State University Press, 1991), p. 24.
[10] Eric Voegelin, Plato and Aristotle, p. 405.
[11] Eric Voegelin, The Nature of the Law and Related Legal Writings, pp. 44-45.
[12] Eric Voegelin, The Nature of the Law and Related Legal Writings, p. 66.
[13] Eric Voegelin, The Nature of the Law and Related Legal Writings, p. 79.
[14] Eric Voegelin, The Nature of the Law and Related Legal Writings, p. 81.
[15] Eric Voegelin, Autobiographical Reflections, revised edition (Columbia and London: University of Missouri Press, 2006), p. 147.
[16] 参考许应许，“政治真相：初读沃格林和桑多兹”。 http://blog.sina.com.cn/s/blog_6484aa7801019i8n.html
[17] 约翰·阿克顿，《自由与权力》，侯建、范亚峰译（南京：译林，2011年），3页。
[18] Eric Voegelin, The Ecumenic Age ((Baton and London: Louisiana State University Press, 1987), p. 50.
[19] Eric Voegelin, Anamnesis, translated and edited by Gerhart Niemeyer Columbia and London: University of Missouri Press, 1990), p. 31.
[20] Eric Voegelin, In Search of Order (Baton and London: Louisiana State University Press, 1987), p. 15.
[21] Eric Voegelin, Anamnesis, translated and edited by Gerhart Niemeyer Columbia and London: University of Missouri Press, 1990), p. 103.
[22] Eric Voegelin, Anamnesis, p. 141.
[23] 沃格林，《希腊化、罗马和早期基督教》，142-143页。
[24] Eric Voegelin, The Ecumenic Age, p. 243.
作者简介：
现任美国改革宗长老会维吉尼亚主恩基督教会主任牧师、伦敦三一圣经公会编辑。学历为中国政法大学学士，北京大学法学硕士，牛津大学访问学者，美国喀尔文学派院神学硕士。
2012年在美国创办“雅和博研修院”，致力于研究和传播以十七世纪英美清教徒神学为代表的古典改革宗神学，并结合英美文化保守主义与中国传统文化，倡导以“圣学为体，世学为用；仁教心学，法治德政”为综述的处境化神学，被称为“中国改革宗神学领军人物”之一，并被评入2014年、2016年“年度百名华人公共知识分子”（政右经左版）。
目前已出版喀尔文《敬虔生活原理》（北京：三联，2012年）、布雷克《理所当然的侍奉》（北京：当代中国出版社，2014年）、《清教徒之约》（上海：三联，2012年）、《公义与慈爱彼此相亲：写给华人教会的公共神学》（台北：橄榄，2014年）、《上帝、圣约与国度：三位一体与基督教文明论护教学》（台北：橄榄，2019年）等二十多部著作。