作者：邱慕天
（本文转自https://breath35.wordpress.com/category/theology-transforming-culture/ ）
一、隆中對：時間不在小國／脆弱型社會這邊
基督教保守主義思想家劉仲敬（阿姨）近期論「少子化」為中華民國（台灣）和中國大陸各自最大國安危機。他論定，台灣自身的人口結構趨勢雖然脆弱，但中國大陸自身有同樣的問題，在它的政治文化構造和現今量體下，將會更難自顧。因此，北京已經失去拿下台灣機會。
這一段劉仲敬的相關原話如下：
”共產黨為什麼認為它能夠打倒臺灣呢？因為臺灣有很多脆弱社會的特徵，低生育率就是一個典型。但是在這方面…，臺灣能夠站住的主要因素就是中國自身的脆弱。 …所有家庭在培養自己的子女的時候都有一個潛在的羡慕對象。而子女往往是在還沒有長大的情況之下已經被培養成了這個樣子，因此改也改不了了。臺灣本土社會也已經虛弱得很夠嗆了。這個虛弱…是在社會本身上。他們實際上是已經預設了冷戰經濟學所帶來的這個社會是合理的，他們自己也要走這條路，因此他們自己的生育率也降低得很快。而臺灣價值的區隔性又很小，尤其是它提高不了生育率，也改變不了臺北和大都市中心的發展模式，所以他們只是稍微晚了一步而已。很可能在自身的政權構建和各方面還沒有來得及形成保護自己利益的穩定結構的時候，自身就已經進入重度老齡化社會。這種前途只能說是極其糟糕。等到那一步，相當於你這個年齡的人，你的孫子那一代的時候，你會突然發現，印尼穆斯林和菲律賓天主教徒處在比你有利得多的地位，儘管他們的爺爺是被你的爺爺所瞧不起的人。“
附和阿姨論點，可以三國歷史時期的魏蜀局勢為戰略參照。史學家大多推定，當公元220年之後，曹魏一統北方、關羽丟失荊州敗亡，則蜀國（季漢）國祚已如倒數計時。 諸葛亮承接大權後立即北伐，匡復漢室的口號理想是其次，必須採取攻勢「北伐」的客觀原因，乃是在於從「抗戰」的沙盤推演，蜀被魏併吞已是必然的終局。時間不在小國這邊。 基於曹魏控制的已開發領土是蜀的三倍大、人口是五倍多，當北方的地力、經濟力從東漢末年董卓之亂中開始恢復，魏的國力就將隨著時間倍數式地與蜀國（季漢）拉開差距。 早在與劉備初次相會時提出〈隆中對〉，諸葛亮即以「跨有荊、益」以三分天下為務實戰略，待「天下有變」可圖謀北方。言下認定，「盡人事」方三分天下，「聽天命」才有機會統一天下。
而且，這種攻勢是困難的：對「豐饒型社會」者如曹魏，有本錢吃上多次的敗仗（赤壁之戰／漢中之戰），也不會動搖國本。但「脆弱型社會」如季漢，上賭桌的籌碼無多，每一次軍事挫敗（夷陵之戰／街亭潰敗）都具體地縮短了該政權在博奕中的剩餘選項和玩家壽命。
即便是魏蜀在荊州戰前的奪漢中之戰（217-219），以劉備軍斬將退敵獲致全勝並進位「漢中王」。將此敗曹魏承受的戰損比，代入總體軍政後，仍可說是戰略性地消耗了蜀。（曹魏雖然失去土地，但分三波撤退時將漢中40萬居民與動產轉入魏境並焚田；而劉備則須從蜀地上移10萬戶屯墾漢中，執行佔領與重建）。
西方漢學者繪製的三國地圖。古代政權地圖僅表示大略勢力範圍。值得注意，在南朝之前，華中華南地區城市與農田大多屬於低度開發狀態。除去荊州已於先秦時期有楚國開墾治理，有江陵之富饒之外，人口密集與農業經濟生產重鎮地方，多在三國魏所掌控的華北地區。
二、挑戰人力金字塔論的兩個變因
然而以古論今，以人口經濟結構作為國力強盛的主要變因，個人必須提出「全球化」與「科技化」兩項現代人類社會的革命性變因，作為引述劉文段落後的商榷和補充。
以今日中東的卡達境內260萬人口為例，其中卡達（阿拉伯裔）公民的只佔30萬，其餘230萬由外勞／移工身份構成，多半來自尼泊爾、印度、孟加拉、厄利垂亞。 外籍移工包辦所有各項製造、服務、照護等前線工作。卡達公民則靠油源福利坐享其成，掛階公務員、業主、投資人。30萬人坐享世界首富的人均GDP。
台灣在鄰近東亞區域中為經濟現代化的先進者隊列。以卡達、香港為參照，則當全球化人力流動成為大規模現實，某種程度仍可能保障社會在超高齡化之際，依然能向境外吸收低階勞務的服務人力，並且將本國的青壯人力安放在高階管理的位置，確保國家先進產業的運作並維持舒適。——此一情況亦在美國白人引入拉美和墨西哥裔，填補清潔、維修、製造、護理、餐飲服務缺口的模式看見。 「全球化」人口移動變因，使生產力和經濟引擎的延續趨勢不再能僅從本地生育結構來預測。
其二，「科技化」勢必在醫療方面將帶來壽命與退休年齡（健康餘命）的延長，減緩超高齡社會的實際經濟衝擊。而諸如人工智慧、機器人對長照、服務業人力的應用取代，還有軍事方面的應用等「人機共治」的准未來世代願景，在在都值得我們對單純的「少子化亡國論」做出更複雜的修正。
三、多子不等於強國
然而，古典論述在「勞動力結構」的表象統計後，有更值得畫線拉出的側重點，是國家／社會／社群「形成及輸出秩序」的能量。以劉仲敬的原話說的是：
”票投民進黨、選舉蔡英文或者搞中美外交什麼的都還是次要問題，你能自己多生幾個孩子嗎？多生幾個孩子是非常具體的問題。對於中產階級來說，因為中產階級是時間經營者，犧牲時間對他來說是一個極大的損失，尤其是對於中產階級女性來說。而且，如果你僅僅有一個小家庭，僅僅是丈夫配合可能還不夠，你周圍需要有一個像是美國小城市那種教會自己辦幼稚園之類的整個社區組織。
所以，你要能夠動得起來，要有一點凝結核的能力。不僅要帶動你，而且還要帶動你的社區，使你的社區能夠像過去比如說鄉下人或山裡人那個所謂的主幹家庭，祖父母也能帶孩子，所以讓你能夠多生孩子。
美國教會的規矩是，大孩子就要到幼稚園帶小孩子。整個教會都能夠整個帶起來，帶起一個高生育率來，能夠製造出這樣的社區。這樣的社區能夠製造出來，那麼臺灣是不用害怕外部的戰爭失敗的；如果製造不起來，那麼你在外交和高級政治上面就必須一步也不能錯。脆弱型社會的問題就是，每一次勝利都只能給它增加一些不重要的資本，而一次失敗就可以前功盡棄，整個社會完蛋…但是在無限長時間的演化當中，…你早晚要犯錯誤的。所有人之所以能夠現在存在，都是因為他們的每一代祖先都是處於那種能經得起錯誤、能在失敗中倖存下來的社會。
這些社會很可能被中產階級知識份子看成是極其老土的，我才不願意生活在這種連自由戀愛都沒有的社會。但是你注意，如果你的祖先當中有連續三代是進步人士所講的那種原子化家庭和少子女的自由戀愛家庭，今天肯定沒有你，你早就被歸入那個不可能出生的系列裡面了。“
顯然，國家並不是因為「生的孩子多」而變強，否則印度、奈及利亞這些毫無節育觀念的國家，早該走在成為超級強權的道路上了。 「新生人口」比例對後工業國家的指標，乃是在於它還能在相當程度反映一般人民／中產階級擁有社會組織的能動性、強大的社會與社群意識，因而形成有效率的社會秩序體系，此三者方才構成了「生養眾多」的「多子化社會」為目標的現實。
當一個社會體現內在堅強，從一般公民開始就普遍擁有強大的領導、集結與配合能力，這樣有自發文明性的公民就算不足1億，也不是一個人口有14億，卻普遍不曉得上下車排隊、沒有人際間的真誠信任互助、沒有威權口令就組織不起的一盤散沙能夠輕易犯境。
四、社會組織：左之動能、右之資本
在台灣和香港近年的大型運動中，個人曾親身體驗到年輕人那種素昧平生，卻能深度合作形成互助的平行社會的組織力。有人提供理髮、有人給沖涼、有人發放茶葉蛋／便當／包子、有人當糾察隊、翻譯官、新聞官、醫護兵；在前線需要物資的時候，年輕人可以形成長達兩公里的接力人龍，把雙手變成軌道輸送帶一般傳遞物資。
這些擁有行動與組織力的年輕公民，常在事後不小心被網路聲量高的意見領袖化約為「左左」覺青。他們所抱持的自由主義，確實與英美清教徒教會傳統的保守主義有相當差異，，卻可謂「模仿」（mimic）出了一種新約初代教會的社會主義性格。 ─說模仿，一是因為年輕人只能在街頭的短期展演它，而沒有能力將之定錨（institutionalize）在日常現實中作為秩序輸出。實際上的社會制度運作，需要擁有土地產權、法制權力、經濟消費能力。二是因為更精確地說，完整的「社會力」還要算入保守主義者囤田、狩獵、紮營、製造、殺伐、醫療，能從「蠻荒原始」的地上架構和複製文明社會的技能包。一切社會功能不假外求、不假外部體制文明「供奶」也能生存自立繁衍的族群。 然而社運覺青仍借用街頭作為舞台，扮演生命實習生，仿若「先知」般給予主流社會「提醒」。提醒的是：改變主流社會制度的實際權力，仍是普遍掌握於台灣那些會聲援家庭價值的中產階級（右右）手中。
在台灣，若將少子化的病灶歸咎於進步左翼「不事生產」（雙關），掩蓋了部分事實；家庭價值派應當要意識到，個體成年公民強大的草根社區組織結社實力，才是讓青年男女能冒險走入婚戀，並能養育上三胎、四胎以上的關鍵。
沒有好的鄰舍守望治安、社區機構教育資源分擔各級托育、遊憩設備、居住空間、大孩子引領小孩子、輔導青少年人文養成與志向陶塑的品格導師，那麼即使是高階主管的雙薪家庭，能生到兩胎也是很緊繃了。
« It takes a village to raise a child » -African proverb
五、社會組織的保守典範：清教徒公共神學
先前個人曾有機會稍稍指出，在台灣藉助保守基督教會平台所動員的護家運動，並非真正走在清教徒保守主義神學的啟發軌道上。
許多清教徒信念的企業家不會讓孩子成為世襲的富二代，不僅是因為他們認為這樣對孩子不好，更是因為一套上帝／父母／孩子／社會之間四角關係的公共神學DNA在指引信仰美德的社會實踐。
清教徒理念看待子女、以及對待自由經濟所得的私有財產，「由上帝恩賜暫託於我手照管，而我以園丁般的灌溉，向上帝的託付盡忠」。此一概念，在美國延續到中產階級發生、20世紀上半葉繼承大英帝國成為世界第一強權，即至1930年代羅斯福「新政」、1950年代「垮掉的一代」、1970年代「反戰世代」、1980年代「新自由主義」後逐漸耗損。哈佛政治學者Robert D. Putnam社科經典著作 Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community （Simon & Schuster, 2000）回顧下，引領人們重視這個存在性瀕危的美國文化精神。
過去數年，華文政治倡議圈，無論是「護家」或「廢家」派都出現大量誤植基督教右派語言的遺憾。這類論述一直無法解釋，台灣福音派護家運動的支持群體，為何普遍同時是更為親近大中華主義、信任或繼承了漢儒威權意識；而英美基督教右派的政治性格則是極力反對威權／強化在地賦權。 清教徒組織結社照顧鄰舍發展社群的公共承擔，展現在美國基督徒企業家致力於社會企業，從後半生為芝加哥「造市興學」的洛克斐勒到長老會成長的巴菲特，將八九成遺產捐贈於成立慈善基金會。
促使基督徒富豪將「個人資源」與「社會責任」同步擴大認知的，既根植於「大社會、小政府」的「疑君」保守主義，也更是因為「上帝所託的忠心管家／園丁」的神學認知，一直在保守主義社會的發展中與「私人產權」相互協調。
六、中華封建神學起源：周文明政教合一與社會想像的分割衰變
中華文明自古不曾真正存在「天下為公」的公共神學根基；研究華夏文化始於商周源遠流長的封建宗教思想，便不意外。 商人祭鳥、周人尊龍，文化不同族不同源。興盛較早的商人少談「天」而論「帝」。上世紀初王國維研究甲骨文後以「祖先崇拜」為商朝神權政治的基礎，其崇敬祭祀的對象為「帝」。 然而商朝人祭祀的「帝」既是自然神，也指列代祖先。雷漢卿〈《说文》“示部”字与神灵祭祀考〉（巴蜀出版社，2000）統計「帝」字的甲骨文16種寫法。
帝其令雷
帝令多雨
帝受我又
帝不降大旱
王作邑帝若
…有疾，帝…。
商人拜鬼信祖靈、凡事問卜通靈鬼神，以求旺達。 商人也拜山川自然，獻活人為牲品，「社」以人祭土、「示」 以人祭後嗣、「壇」以人祭日、「坎」以人祭月。歸納甲骨文卜辭，即於涉及颳風、下雨、打雷、天旱等天象中，「帝」乃自然主宰（heavenly jauggernaut）；而在軍事征戰、文化庇佑等文辭背景，則指祖靈鬼神。 國民政府時期繼王國維之後的國學宗師陳夢家提出： 甲骨文卜辭 的帝在祖靈脈絡應為「下帝」、在山川日月的脈絡則為「上帝」。商人祭祀問卜的通靈對象乃是下帝；上帝乃意旨難明、活人無法直通的自然天神。因此祭祖靈鬼神（下帝），常是以其作為中保（mediator）以事上帝。 周人部落興起時，卻不以「下帝」事「上天」，而是首倡君權神授。「王」（最初象形為掌「巨斧」者）受命於天，成就霸業則為天子。「天」乃周人至高神學概念，上帝亦為上天，即天神之首。
文王討商，以天命為大義，曉之諸侯。
隹皇[上帝]百神保余[小子]——《金文語语料庫·鐘㝬》
周人擬造傳說，指商王武乙「以弓射天」，乃其無道，受天打雷劈而死。
帝武乙無道，為偶人，謂之天神。與之博（下棋），令人為行（命臣子操控偶人）。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血（令人製作裝買血漿的囊帶吊掛起來），卬（仰）而射之，命曰「射天」。武乙獵於河渭之間，暴雷，武乙震死。——《史紀·殷本紀》
即至討商後，周公欲遷殷民到成周洛邑，以自謙口吻，強調對商用兵乃順天而為、而非私意僭越妄為，柔情勸服殷商舊部。
肆爾多士，非我小國敢弋殷命。惟天不畀允罔固亂（上天不許世間綱常無道），弼我（提攜祝福我）。我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏。——《尚書·多士》
西周王朝建立後，進一步將「天地鬼神」的系統神學階級制度，綁定人間「君王臣民」的政治神學階級制度。名約「制禮」，實則以宗教手段遂行中央集權。
西周在國都外五十里的南部營建郊天祭壇／圜丘。《逸周書·作洛》「天子祭天，諸侯祭土」（《公羊傳》）。對祖靈之慎終，周禮明訂「天子七廟，諸侯五廟 ，大夫三廟 ，士一廟 ，庶人無廟」。
秦代一統後廢百家，以「天子」為「始皇帝」則正式藉命名將「神人二性」教義寫入政權統治者身份。董仲舒獨尊儒而實則法家模式強化周禮制度的封建神學。平民從此只能交鬼與祭家神，遠離了「知天命」和「天圓地方」的公共信仰。
七、中原知識份子與東南沿海庶民：改教作為階級政治神學革新的對觀
2000年當中，雖有宋明理學，或提出「理先于天地而存在」、為學當「格物而窮理」（理學／朱熹），或以「宇宙即吾心；心外無物，心外無理」（心學／陸九淵、王陽明）；然其影響大抵限於當代士林，不若中世紀同期得益於印刷術和新媒體的神學改革者馬丁‧路德，將「理性認知／終極啟示／工作召命」等典範，向下全面植入農民百姓之日常生活與政治意識。
自此，歐洲真正誕生印刷術國族、民主、人權思想啟蒙的政治。繼承宋明理學的中華政治意識沉浸於「知識份子救國」；民間文化卻仍然伴隨「天高」而「皇帝遠」的公共神學默會，以家族私益為終極眼界、以「光宗耀祖」為共同體的至福共善。
這套家族倫理未及先肯認嬰兒出自襁褓不可剝奪的神性尊貴；以「孝」為百善之先、以孩子為父母私產，當繼承「我」的意志、願望、和打拚累積的財產田地。 「至於我和我家，我們必定事奉耶和華。」這類最常見港台以及海外華人教會的見證，隱約現露祖籍多為東南海沿海漢人移民 「天高皇帝遠」 、故而「以家為天」的有限公共意識。
我觀察在中國大陸重鎮、家庭教會背景信徒領袖常浮現一批「朱／王」精神傳人，自動對齊「知識份子救國／文化使命思考／社會影響力」等具有士大夫背景的議題標籤。
——這縱然有時會被看做躁進無當、地命海心、眼高手低；然而對比下凸顯離散華裔基督徒，容易趨向另一極端。尤其溫州以南之南方漢人主體海外教會，核心縱使悉為博士與高知識份子，集體公共神學想像也離 「知識份子救國／文化使命思考／社會影響力」 甚遠。
他們政治仍然是周禮「庶人」、是「天高皇帝遠」的邊緣之民，「我」是最遠及於三等親的「小我」。對血緣家族的興旺與福氣數算、將地方教堂視為家族力量的延伸和產權繼承、對「屬靈血統」的標籤認定超過個人內在的信仰告白。
這些年在台灣「愛家運動」的社會公共面向受到的挑戰，在在暴露台灣基督徒高舉「博愛、普世」之上帝名號，實際內涵只有狹隘的親族利益、同理心和論述眼界難以跨越到社稷福祉、異溫層生活經驗中；不自覺將基督教的普世上帝化為「家神」。
福音宣教在漢傳過程並未普及的改教視野，亟待重塑信徒的社會及天國倫理。
八、台灣與南韓：東亞文明的末人頭銜之爭？
在現代化不再具備皇帝中央集權的民主社會中，居然最重視「家族」和保留最多漢化封建傳統的南韓和台灣，成為全球年輕人生存與成家壓力最大、房價所得比以及生育率惡化的重災區，如此並不意外。
南韓與台灣社會皆以現代家族財閥（chaebol）為實質上最強韌和具有權勢影響力的社會組織。數大財閥家族追逐私利競爭，使國家成為個體益發難以生存的空間；其餘普通中產階級和小康家族，雖沒有如同財閥的體制影響力，卻大多同樣陷在堆高與維護私利的邏輯中。兩組階層協力在金融、地產兩大制度層面，削薄新青世代和一般勞動階層的存款簿。
這兩個東亞國族社會都在慢性地自我絕育。雖其人民有很高的教育水平、文化素養、自我控制力，卻十分近似西羅馬帝國晚期的末人文明；在未來一代被越南人、泰國人、印尼人、菲律賓人、馬來西亞顛覆國家地位的情況，已經出現十足苗頭。
西羅馬帝國滅亡前，羅馬公民沒有從軍風氣、帝國硬實力大幅度仰賴外籍僱傭兵維繫。408年斯提利科將軍死後失去高層軍事長才，皇帝無法調兵遣將，淪為有名無實的傀儡。
羅馬吸收並壟斷了那流通於地中海地區的貨幣，建立了持久的投機方法和成功的高利貸制度。但巨富的豪奢消費，讓白銀等貴金屬大量流入西亞和中印。
不公平的稅制造成貧富分化嚴重；尤其在卡拉卡拉（Caracalla）當權258年至275年之間，為彌補國庫耗損，在新發行的貨幣中將白銀含量稀釋，在奧古斯都統治時期（公元前27年–公元14年）含銀量95％的底納爾幣，到了265年時剩下0.5%。僅在這一個世代帝國境內物價／所得的波動相當於10倍通膨，帝國內的都市中下受薪階層，則如同被割韭菜，將畢生勞動所得的大多數回吐給統治階層。（強勢的日耳曼傭兵拒收此貨幣，只允許帝國以黃金形式支付軍餉。）
處於苛政、重稅和戰爭之下的小農，或自行脫離帝國貨幣經濟而轉向以物易物，或被迫將土地恆產變賣給貴族，再從地主手中承租土地勞作，淪為佃農，如同現代炒房地主底下的租屋族、銀行債務下的房奴。
少子化世代，其實是「末人」享受自己作為最後一代人的生存面貌。末人只要願意選擇「蠻族」的模式在「新南向」路線打拚，便能夠在自身／後代／社群間發展新的機遇；然而絕大多數末人更寧願享受無後世代的歌舞升平。舒適而文弱的都會文藝宴樂、為抽象知識產業投注的高等教育沉默成本、一邊受到豢養一邊對改朝換代寄以期望的僥倖，讓我們此刻很難正視「日耳曼模式」（ 越南、泰國、印尼、菲律賓、馬來西亞）為榜樣和未來。
九、服膺資本與成功神學：南韓福音派的無根傳統
台灣教會或許最應該借鏡、而不應該仿效，就是當前韓國教會模式。南韓基督教會在1970-1990年代伴隨現代化經濟發展擴張教勢和信眾，西方宣教學者和社會學者總結，是透過「西方宗教」標示著顯著的「現代化與進步」的昌盛邏輯來帶動，與此時期南韓親美反共的社會政治意志相關（Allen J. Swanson，《亞洲教會增長概況》，林勝文譯，1987；Yoo & Agadjanian: The paradox of change: Religion and fertility decline in South Korea, Demographic Research: Volume 44, Article 23, 554）。 當南韓經濟在1997年亞洲金融風暴放緩，教會人口也隨之停滯與固化（譚安維，《使命門徒》ep.8，2021 ）。 為利益所驅、缺乏真正轉化的信徒群體和領導架構，開始浮現嚴重弊端。將地方教堂視為家族力量的延伸、仿效財閥式經營的父子世襲、桃色／金錢／誠信等醜聞揭露教會建制的上層腐化、重擊社會觀感。多間指標性的萬人大教會為首的教派享有大量資源、宣稱「啟示性」的道德話語權，卻在捍衛弱勢權益的公義原則上靜默軟弱、失去聖潔，且成為腐蝕性及剝削性國家建置制度的幫兇。 2017年《半島電視台》新聞引南韓蓋洛普2015年民調指出，南韓「20-29歲世代保有信仰的比例」從2005年時的46%，跌到2015年時的31%——其中包含過去佔全國3成的基督宗教信二代大量流失。
根據南韓天主教2017年內部統計，全年齡層信徒佔比為全國人口11%，卻在10-19歲世代僅6.6%——數據反映了南韓天主教在生育率與信仰教育的雙重敗退。 Yoo & Agadjanian 稍早刊出的量化研究論文揭露，南韓持基督宗教的婦女，在1985年時生育率顯著低於其他信仰者，但在2015年時此差異趨勢已被抹平。
作者認為1980年代間基督宗教婦女族群當中的「現代性」背景（ »Christianity contributed to modernization of fertility behavior in Korea during the transitional phase », 554）——如相對社經地位、教育程度、教養生育期望、晚婚趨勢、避孕觀念，足以解釋大部分「相對低生育率」數據。2010年代，西方晚近資本主義全面席捲，南韓基督宗教「先行」的「晚婚及無子化」文明趨勢擴散；佛教和右翼福音派為主的新教在此刻相對的「傳統性」，才是其生育率（1.33 / 1.28）得以稍稍高出全國平均（ 1.19）的主要原因。
換而言之，韓戰後新興基督教，在生育率、社經結構、道德觀感等諸多方面，近似西羅馬帝國後期貴族階層：雖率先擁抱技術文明和新經濟果實，卻在一兩代之後陷溺於舒適享樂。將粗重危險勞務外包、重文輕武而喪失野性；遠離自然與直接生產，使得其集體心靈委靡、經濟體質脆弱，成為頭重腳輕、有名卻無根的「末人」。 在文明的季候興衰中，它必將敗給「草莽堅忍、驍勇熱情、親近自然、前仆後繼」的蠻族——那些銳不可當之日的5世紀日耳曼、13世紀蒙古、15世紀突厥、21世紀的東南亞。
十、重振社群部落：家庭茁壯的保守主義根基
清教徒神學在北美拓荒的環境中生發的實踐，試圖將一切進取、新創的「蠻族」特色留下，已成為一個不斷能在內部季候循環、創造文明新生的社群理念。
它一面極力削弱抑制中央政府（聯邦）、一面阻止重要社會生產功能被全球化資本外包（中國、印度）。它一面也必須不斷締結在地合作組織與鼓勵志願服務、發展靈性的地方教會、抗衡過度向都市化傾斜的人口經濟。
以社區／社會打破血緣家族的壁壘，是真正的福音派觀點：讓基督教社群（教會）的老、中、青、幼四代變成部落般的共生體系；納入更多的社群照顧和教育能量。當每一位孩子成長過程中，都有幾十位親密可信的叔伯姨嬸爺奶兄姐，便能夠減少對單一直系血親父母的資源依賴。
每位父母在社群互助協力的分工之下，可以無懼生育或領養四個、五個甚至更多的孩子——這在美國中西部30歲的白人夫妻家庭並不少見，而夫妻年收可能連10萬美金都不到。同時，也能不把孩子的成長和思想意志的養成，當作自己必須獨家壟斷控制之物。畢竟，將自己家庭融入社群、把孩子交付給社群部落，意味著「信徒皆祭司」般地參與在互將依賴（interdependent）與社群共治（communitarian）的「群育」和「美德」。這需要我們相信孩子被上帝賜予的獨特天賦與人格，會在這樣的品格社群中得到最豐富美好的陶塑。
十一、脫鉤凱撒鑄象與資本邏輯：重提本篤選項
2000年前，耶穌基督指著鑄上「凱薩」頭像的羅馬帝國貨幣答辯道：「凱撒的歸給凱撒，上帝的歸上帝。」他以此點破了自殷商以來「下帝」與「上帝」所轄之界別不相屬、不相混的中華文化神學誤區。 然而當2000年後，全球化金融鏈結和超前舉債支配模式，無情地擴大貧富差距，我們實質上是讓「凱薩」 的工具、下帝的管轄，再一次全面地突破和腐蝕我們珍惜的工作倫理和精神生活。
——人民希望房價降低，指望「政府」打房，但凡「都會房產」的持有者、販售者，都會極力對抗阻止這場對其財富的制度性掠奪。 人民希望薪資上漲，指望「政府」調薪，但凡「開業請人」的老闆、雇主，都會極力對抗阻止這場對自由市場的制度性干涉。
我們指望選出「有權者」為人民做事，可但凡「有權者」上位後務必確保權力的鞏固以及利益，而「政黨政治」獲致權力的邏輯和成本確保了體制中持有「最大份額私益」的政商利益財團，擁有終極裁量權時，人民一再被親手選出的政治人物背叛、跳票、摸頭的狀況便一再上演了。
然而試問：
人民希望房價降低， 僅僅是指著「都會」的房價而言，我們的生活與經濟為何離不開都會？ 我們為何無法尋找新的反抗陣地，發展與凱薩鑄象脫鉤的上帝經濟社群？
人民希望所得提高， 僅僅是指著「購買力」而言，然而我們有沒有可能擴大「時贈者（hourdonors）」的禮物經濟，由「我們彼此」 重新定義我們的勞動價值和購買力？
個體一人不行，那麼為何一群基督教會組成的社群不行？
事實上，17世紀時大西洋五月花號船上載著那群名為清教徒的人，就是這樣的社群。比起西班牙人、葡萄牙人、明朝漢人那些更有技術編制航海的族群，最終之所以這小搓清教徒壯盛成為地球至今最昌盛的國度，其實並非偶然，而是神意邏輯彰顯在人有限而背謬歷史中的文化課題。
這樣的公共神學社會願景，不需要訴諸將政治資源用來對抗和擠壓邊緣的性小眾群體，而是主張透過更多的承擔、奉獻，以及包容精神，無懼邀請性小眾群體一起融入這份信仰，成為我們後代的守望者、社群的參與者和照顧者。
